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§271). Les luttes que saint Thomas eut à soutenir montrent que sa synthèse ne fut pas unanimement acceptée au XIIIe siècle. Outre le système averroïste et les thèses augustiniennes dont nous avons déjà noté les principaux tenants [§247-250], on trouve parmi les contemporains l'oeuvre de deux docteurs franciscains: Roger Bacon et saint Bonaventure qui nous donnent une présentation originale de l'augustinisme.
Ce fut en effet dans l'ordre franciscain que cette ancienne doctrine se survécut, en se rajeunissant d'ailleurs au contact d'Aristote et suivant le caractère propre de chaque philosophe. Bacon, plus analytique, est aussi plus riche en doctrines scientifiques. Saint Bonaventure, l'émule de saint Thomas en synthèse, imprègne son oeuvre d'un mysticisme digne de saint François. Enfin, vers la fin du siècle, apparaît la synthèse de Duns Scot, une des plus remarquables de la scolastique et des plus irréductibles au thomisme. Nous aurons ainsi trois paragraphes:
1. Roger Bacon.
2. Saint Bonaventure.
3. Duns Scot.
b50) Bibliographie spéciale (Roger Bacon)
§272). R. Bacon est né à Ilchester (Angleterre); vers 1210-14. Porté dès sa jeunesse à l'observation de la nature et aux expériences, il fit ses études à Oxford, sous la direction de Robert Grossetête. Celui-ci fut semble-t-il (vers 1221) le premier chancelier de la célèbre Université anglaise à laquelle il imprima une vigoureuse impulsion vers l'étude des langues et des sciences de la nature [°650]; cette école était pour R. Bacon l'atmosphère la plus favorable à l'épanouissement de son propre génie.
Cependant, l'Université de Paris restait le modèle de celle d'Oxford [°651] et les maîtres anglais aimaient à y faire un stage. Nous y trouvons en effet R. Bacon vers 1245-1256; mais bientôt il revient a Oxford qu'il ne quitte plus; c'est alors qu'il décide d'entrer dans l'ordre franciscain. Là, il continue avec une ardeur inlassable ses études de langues et de sciences expérimentales: géographie, astronomie, physique, etc. Il enseignait aussi la théologie, mais il dut abandonner sa chaire vers 1258, à cause de sa faible santé; il réserva toutes ses forces pour ses branches préférées.
Il aurait voulu publier le résultat de ses travaux; ses supérieurs, jugeant ses idées trop avancées, ne le lui permettaient pas. Mais un de ses amis, devenu Pape sous le nom de Clément IV (1265-1268) lui ordonna de lui envoyer ses ouvrages projetés. Grâce a cette protection, parut bientôt l'Opus majus qui comprenait sept parties: causes de nos erreurs; rapports de la philosophie et des sciences avec la théologie; linguistique; mathématiques; perspective; science expérimentale; philosophie morale. Il fut suivi de l'Opus minus et de l'Opus tertium qui résumaient les doctrines du premier Opus en les complétant ou développant sur certains points. Il nous reste en plus divers opuscules touchant la théologie, la philosophie et les sciences (comme De multiplicitate specierum) qui semblent des fragments d'un grand ouvrage «Scriptum principale» dont Bacon nous a laissé le plan [°652].
Les condamnations de 1277 portées par Tempier [§251] atteignirent quelques doctrines scientifiques de notre philosophe qui répondit par son «Speculum astronomiae». Cette opposition, jointe à ses critiques incessantes contre les scolastiques, lui attira la condamnation de son supérieur général, Jérôme d'Ascoli, et sa carrière doctrinale en fut définitivement brisée [°653].
A) Caractère général.
Roger Bacon est une personnalité complexe, offrant des contrastes qui étonnent de prime abord. Il est un détracteur passionné de la scolastique et il en accepte les doctrines essentielles; il exalte la méthode expérimentale et il prône l'illumination augustinienne; il aime à scruter la nature et proclame la suprématie de la mystique; peut-être la synthèse de ces tendances se trouve-t-elle dans la théorie de l'unité de la science.
D'abord, R. Bacon apparaît au Moyen Âge comme le juge impitoyable des défauts de la scolastique. Il traite ce sujet sans se lasser, lui consacrant des opuscules spéciaux [°654] et de longs chapitres en toutes ses oeuvres. Par exemple, dans l'Opus minus, il analyse les sept péchés capitaux qui vicient, selon lui, les études théologiques: l'habitude des théologiens de traiter ex professo de pures questions philosophiques; leur ignorance des sciences positives indispensables, comme celle des langues; d'où les nombreuses erreurs de leurs commentaires; puis, la préférence donnée aux Sentences de P. Lombard, livre humain, sur la Bible, livre divin; la corruption où est tombé entre leurs mains le texte sacré; l'abus du sens spirituel et le mépris du sens littéral; enfin, la manie des prédicateurs d'aborder en chaire de pures questions philosophiques.
Quant aux philosophes, il leur reproche avant tout de négliger les sciences et les méthodes d'observation pour se lancer à perte de vue dans les raisonnements à priori. Ces défauts ne sont pas imaginaires, ils sévissaient parmi la foule des maîtres sans génie, et ils furent une des principales causes de la décadence. Mais on doit regretter que Bacon se soit laissé aveugler sur le mérite des grands systèmes doctrinaux qui s'érigeaient de toute part en ces temps; en particulier, ses réquisitoires contre A. de Halès et saint Albert le Grand sont manifestement exagérés, et le thomisme naissant malgré son importance, n'a guère attiré ses regards. Ce qui explique un peu cette partialité, c'est l'estime où il tenait les sciences positives à l'encontre de beaucoup de ses contemporains [°655].
R. Bacon est en effet frappé avant tout par l'aspect concret des problèmes. Il relève par exemple les défauts du calendrier julien et les fautes de l'édition de la Vulgate en usage dans les écoles, priant instamment le Pape d'y porter remède. Il montre l'utilité de la géographie et il dresse lui-même une carte du monde [°656]; il décèle les illusions d'optique en astronomie; il cherche des moyens plus sûrs que l'observation directe pour déterminer la grandeur réelle et l'éloignement des astres; après mûr examen, il se prononce contre le système de Ptolémée. Il insiste sur l'étude des langues étrangères, surtout l'hébreu, l'arabe et le grec, nécessaires pour comprendre les documents anciens et lui-même s'y applique avec persévérance. Surtout, il professe que la véritable explication des phénomènes de la nature doit être quantitative, que les sciences en ce domaine exigent l'application de la géométrie et des mathématiques et il pressent les merveilleux progrès qu'on peut y réaliser: «Son opuscule De secretis operibus artis et naturae est plein de ces visions d'avenir: les bateaux à vapeur, les chemins de fer, les ballons, les leviers à roue, les scaphandres, le télescope, le microscope, les terribles effets de la poudre y sont indiqués presqu'à la lettre» [°657].
On se tromperait cependant en prenant Roger Bacon pour un savant moderne qui serait totalement étranger à la Foi catholique ou même prêt à la combattre [°658]; il reste un scolastique, et même profondément attaché à l'esprit de l'ancienne école augustinienne [°659]. De même qu'il n'a jamais cherché à se soustraire aux ordres de l'obéissance, jamais il n'a cru que les sciences ou la philosophie pouvaient se séparer de la Foi. Il considère Dieu comme la source de toute vérité, humaine et surnaturelle, et cette vérité s'est transmise jusqu'à nous, de génération en génération, par tradition: d'où découle la nécessité de connaître les langues pour recueillir cette tradition. Les philosophes païens eux-mêmes ont puisé à cette source universelle de vérité: «Impossibile fuit, écrit-il, homini ad magnalia scientiarum et artium devenire per se, sed oportet quod habuerit revelationem» [°660] et il croit, comme plusieurs Pères de l'Église, que les sages de la Grèce ont connu les Révélations faites à Abraham et à Moïse.
De tout cela se dégage pour le philosophe anglais, le principe de l'unité de la science: «Toute vérité venant de Dieu, il faut que nos diverses connaissances, sciences particulières, philosophie, théologie se subordonnent et se complètent pour former l'unique science possédant la pleine vérité». Nous avons là comme le principe fondamental de la philosophie de Roger Bacon.
B) Doctrines philosophiques
§273). La philosophie de R. Bacon n'est pas sans originalité: la conception des natures s'y harmonise pleinement avec les thèses sur la connaissance; et son principe de l'unité de la science y commande la théorie de l'expérience.
1) Les natures. Fidèle aux positions augustiniennes, le docteur anglais conçoit toute nature créée comme composée de matière et de forme; car la matière est le principe de la limite et de la multiplicité. L'existence d'êtres corporels et, par conséquent, la pluralité des substances est un fait évident; tout panthéisme, comme celui d'Amaury de Bênes et de David de Dinant [§210], est pure absurdité.
Mais pour R. Bacon, si puissamment attiré vers le concret, le réel est individuel; et puisque nos idées universelles expriment le réel, il faut concevoir l'organisation interne des substances corporelles comme comportant des «étages superposés» [°661]; chaque degré métaphysique (corporéité, vie végétative, sensitive, intellectuelle) comprend une matière et une forme qui, réunies, jouent le rôle de puissance par rapport au couple supérieur. Chaque «étage» possède son individualité connaissable par une idée universelle; mais seul le degré supérieur par son action dominatrice, constitue l'individu parfait.
Autre thèse augustinienne: la matière première, au degré le plus bas du réel, n'est pas puissance pure: elle a son existence propre et possède des raisons séminales qui dirigent activement l'évolution des corps. Mais Bacon précise, défendant non seulement la pluralité des formes, mais aussi la pluralité des matières premières; chaque espèce a la sienne, en sorte que la spécification comme l'individuation est donnée par l'union de la matière et de la forme. «Et ideo asinus non differt ab equo per solam formam, sed per materiam aliam specificam» [°662].
2) La connaissance. Cette conception des natures individuelles entraîne chez R. Bacon une théorie intuitioniste de la connaissance, non seulement sensible, mais aussi intellectuelle. L'expérience sensible externe saisit le fait concret globalement; les idées intellectuelles y saisissent les couches génériques et spécifiques qui, nous l'avons vu, s'y trouvent avec leur individualité et peuvent donc se révéler à nous directement. Cette doctrine rend inutile le travail d'abstraction et l'existence de l'intellect agent, tel que le comprenait Aristote et saint Thomas. Aussi R. Bacon enseigne-t-il que l'intellect agent n'est autre que Dieu, source de toute connaissance, dont l'illumination est nécessaire à toute intelligence créée pour saisir les reflets des vérités éternelles dans le monde. Nous retrouvons ici la grande doctrine augustinienne de l'illumination, qui se présente assez étrangement sous des termes techniques de la philosophie d'Aristote.
R. Bacon requiert cette illumination pour tout acte d'intelligence sans exception; et en ce cas, il semble concevoir ce concours général de Dieu d'une façon assez voisine de celle de saint Augustin. Selon de Wulf, «il veut simplement dire que le concours général que Dieu apporte à toute créature pour que celle-ci ait une efficace s'appelle dans le cas de la connaissance, une illumination de vérité» [°663]. Mais pour obtenir une vraie science, et surtout la sagesse parfaite de la théologie, il faut une illumination spéciale, secours gratuit comparable à l'inspiration. Au premier degré, pour atteindre la vraie philosophie, nous trouvons ce que Bacon appelle «illuminationes pure scientiales» dont furent favorisés les sages païens eux-mêmes et qui sont sur la lisière du naturel et du surnaturel [°664]. Vient ensuite une série d'autres faveurs nettement surnaturelles, qui se rattachent aux dons du Saint-Esprit et qui conduisent notre connaissance à travers la Foi et la théologie jusqu'aux intuitions mystiques. Ainsi le principe de l'unité de la science et l'explication de la connaissance s'éclairent et se corroborent mutuellement.
3) Théorie de l'expérience. Cette théorie, replacée au sein des thèses que nous venons d'exposer, prend un sens bien spécial. Il y a, selon R. Bacon, trois sources du savoir: l'autorité, la raison et l'expérience. Or la vraie science ne peut être donnée ni par l'autorité seule, ni même par la raison: celle-ci fait bien admettre la conclusion grâce à l'argumentation, mais elle ne donne pas la pleine certitude. Seule l'expérience constitue la science: «Argumentum... non certificat neque removet dubitationem ut quiescat animus in intuitu veritatis, nisi eam inveniat via experientiae» [°665].
Cependant R. Bacon distingue deux expériences: l'une externe, l'autre interne. La première est constituée par l'exercice des sens externes; mais pour qu'elle ait une valeur scientifique, il faut d'abord que l'observateur précise et étende la portée de ses sens au moyen d'instruments; puis, qu'il interprète les résultats à la lumière des mathématiques. Ces préceptes constituent une première idée déjà remarquable de la méthode des sciences positives. Bacon, il est vrai, ajoute qu'il faut tenir compte des influences occultes de la nature; mais il prend soin de distinguer nettement les conclusions scientifiques des rêveries de l'occultisme et, par exemple, il rejette catégoriquement la transmutation des métaux [°666]. Il a d'ailleurs fait de nombreuses applications de cette méthode et même «il a essayé de constituer une science générale ayant pour but de ramener a des principes mathématiques toutes les actions réciproques des corps et des agents naturels. Cette science toute nouvelle qui lui coûta dix ans d'efforts est exposée dans le De multiplicatione specierum» [°667].
Cependant l'expérience externe n'est qu'une première étape: la marche vers la vérité se réalise surtout par l'expérience interne car celle-ci n'est rien d'autre que l'intuition de la vérité obtenue par les diverses illuminations spéciales dont nous avons parlé plus haut. Ainsi comprise, la doctrine de R. Bacon enseignant que seule l'expérience donne la science, n'est qu'une autre forme du principe de l'unité de la science et s'inspire de la tradition augustinienne.
Conclusion. Roger Bacon peut être considéré comme le précurseur et le premier fondateur de l'école philosophique anglaise contemporaine, toute pénétrée d'esprit positif et d'estime pour les sciences expérimentales. Certes il reste de son temps par sa doctrine centrale de l'unité de la science et par la domination qu'il attribue sans hésiter à la théologie et à la mystique sur la philosophie et les sciences de la nature; il n'a rien d'un rationaliste et il unit avec aisance l'amour enthousiaste pour la Foi catholique avec l'amour de la méthode expérimentale. Cette union paraît irréalisable à l'esprit moderne: «union inexplicable, dit Bréhier [°668], s'il s'agissait de la méthode expérimentale telle qu'on la comprend aujourd'hui. Mais en fait, ce n'est pas d'elle qu'il s'agit»... Nous avons montré au contraire qu'il s'agit bien de la méthode scientifique qui a permis les magnifiques inventions modernes. Elle est, chez R. Bacon, intégrée en une conception générale des sciences d'esprit augustinien et pleinement conforme à la «philosophie chrétienne»; mais elle ne perd rien de sa valeur pour être mise à sa place hiérarchique dans l'échelle du savoir.
Il a du reste plusieurs façons de concevoir cette échelle; la manière thomiste sauvegarde mieux encore la légitime indépendance des sciences positives. Mais le grand mérite de R. Bacon est d'avoir insisté plus que d'autres sur l'emploi de l'expérience et d'avoir protesté avec force contre les erreurs de son temps en cette matière. On lui a reproché d'être exagéré en ses critiques, de s'y montrer «impulsif, vaniteux et suffisant» [°669]. Peut-être cependant doit-on voir plus encore en ses violentes diatribes le sentiment très vif de défauts qui n'étaient que trop réels chez beaucoup de scolastiques et dont la décadence va montrer toute la nocivité.
Mais les vues de R. Bacon étaient trop en avance sur son temps pour y déterminer un courant d'idées comparable au thomisme ou au scotisme. «Météore brillant, dit de Wulf [°670] il ne laisse point de trace en philosophie. C'est à peine si au XIVe siècle on lui emprunte des données de sciences expérimentales et de philologie. Les scolastiques du XVIe et du XVIIe siècle l'ignorent, et son nom ne réapparaît qu'avec l'édition de l'Opus majus par Jebb en 1733». Cette lumière mérite de briller encore en nos temps modernes pour montrer la possibilité d'harmoniser la Foi chrétienne et même l'esprit mystique avec une vraie prédilection pour les sciences positives.
b51) Bibliographie spéciale (Saint Bonaventure)
§274). Né en Toscane, saint Bonaventure entra à 17 ans dans l'ordre franciscain. Pendant ses années d'études à Paris, il put encore connaître, entendre même le célèbre Alexandre de Halès, fervent augustinien [°671] qu'il appelle «pater et magister noster».
Son enseignement à Paris comme bachelier coïncide avec le premier séjour de saint Thomas en cette ville: ensemble ils combattirent contre les séculiers, ils eurent à souffrir de leur hostilité et ils prononcèrent le même jour [°672] leur leçon inaugurale comme Docteurs, sur l'ordre du Pape. Malgré leurs divergences d'opinions, les deux grands Docteurs restèrent toujours liés d'une sainte amitié. Mais tandis que saint Thomas put accomplir jusqu'à la mort sa mission purement doctrinale, saint Bonaventure vit s'achever à 36 ans sa carrière enseignante, lorsqu'il fut élu Ministre Général de l'Ordre franciscain, chargé d'écrire la vie de saint François et de rédiger les Constitutions. Après avoir refusé l'archevêché d'York, il dut accepter, sur l'ordre du Pape, le cardinalat, en 1273. Il mourut en 1274 au Concile de Lyon où il venait de contribuer efficacement à la réconciliation des grecs et des latins.
Ses principales oeuvres, au point de vue philosophique, sont le Commentaire sur les Sentences (vers 1248-1255), les Questions disputées, l'Itinerarium mentis ad Deum (1259), le Breviloquium, le De reductione artium ad theologiam; Collationes in Hexaëmeron (1273); De triplici via [°673], etc.
§275) Caractère général. L'oeuvre philosophique de saint Bonaventure est une synthèse originale et profonde de l'augustinisme dont nous avons donné plus haut les principales doctrines. Quatre points la caractérisent: une tendance qui est conservatrice; un cadre qui est péripatéticien; une vue centrale qui est augustinienne; et un principe qui lui est propre.
1) La tendance générale. Saint Bonaventure est un esprit conservateur et modéré qui s'efforce de concilier le péripatétisme nouveau avec l'augustinisme traditionnel, mais en laissant la domination au mysticisme qui doit être le couronnement et le but où aboutit toute science, philosophique et théologique. L'unité de sa philosophie est d'abord constituée par cette tendance constante à bien accueillir les vérités évidentes apportées par Aristote (selon l'interprétation catholique défendue aussi par saint Thomas), tout en respectant le plus possible les anciennes opinions.
2) Le cadre général de cette philosophie est ainsi constitué par les grandes thèses de la métaphysique aristotélicienne: l'acte et la puissance s'appliquant dans les créatures par les principes constitutifs d'essence et d'existence, de matière et de forme, de substance et d'accident, exigeant les quatre causes, capables de nous faire monter jusqu'à Dieu par le moyen des créatures: la valeur de ces thèses prises en leur généralité est reconnue par les deux Docteurs; mais dans la manière de les comprendre, il y a des nuances importantes. Tandis que la logique inflexible de saint Thomas heurte bien des opinions reçues, saint Bonaventure respecte au contraire la tradition; tandis que saint Thomas s'engage hardiment dans la nouvelle direction péripatéticienne, saint Bonaventure remonte au contraire vers les sources les plus profondes de l'augustinisme.
3) La vue centrale en effet qui unifie le mieux son système est celle de l'exemplarisme [°674]. S'il accueille les thèses très diverses de l'augustinisme traditionnel ainsi que plusieurs doctrines nouvelles d'Aristote, il ne se contente pas d'un éclectisme peu homogène: il s'efforce de tout rattacher à une même doctrine centrale, et, en vrai disciple de saint Augustin, il se met d'emblée au point de vue de Dieu. Au lieu d'expliquer les perfections divines par celles des créatures, il s'efforce de comprendre l'univers par la Bonté et la Sagesse du Créateur qui dispense à chaque être, selon son degré de perfection, une participation aux richesses d'être que le Verbe porte en ses Idées exemplaires. C'est pourquoi on peut formuler ainsi la théorie fondamentale de saint Bonaventure:
Toutes choses sont intelligibles par les Idées exemplaires de Dieu.
4) Le principe des êtres incomplets. Cependant, les doctrines à organiser étaient dans leur ensemble trop complexes et se tenaient trop souvent dans l'ordre physique pour être immédiatement expliquées par la théorie métaphysique de l'exemplarisme. Saint Bonaventure sut trouver un principe moins ample, mais plus directement appliquable, qui lui permît d'harmoniser la plupart de ses théories et qui caractérise fort bien son esprit nuancé. S'il ne l'a pas donné explicitement, il est aisé de le dégager des multiples applications qu'il en a faites: c'est le principe «des êtres incomplets» qu'on peut formuler ainsi:
Toute propriété distincte en degré de perfection exige, comme raison d'être, un principe actuel ou une forme spéciale; mais ces formes dans un même individu, étant hiérarchisées comme des êtres incomplets, maintiennent l'unité substantielle des êtres.
Ce nouveau principe, du reste, n'introduit aucune dualité dans le système: il n'est qu'une application de l'exemplarisme. Suivant la pente vers le réalisme total, habituelle aux platoniciens, saint Bonaventure aime à retrouver, dans les natures réelles, les distinctions correspondantes à nos diverses idées, les unes et les autres n'étant que les reflets atténués et multipliés des Idées exemplaires synthétisées dans l'unique nature divine. La hiérarchie des formes n'est ainsi que l'expression du plan de la divine Sagesse retrouvé par notre raison en contemplant la création aux clartés de l'illumination divine.
Cependant, ce principe d'allure péripatéticienne n'est pas démontré ou déduit strictement de la théorie fondamentale de l'exemplarisme: son prix lui venait, pour saint Bonaventure, de son aptitude à donner un sens acceptable aux théories traditionnelles, tout en permettant d'enrichir la doctrine métaphysique de la sagesse augustinienne, par les précisions plus scientifiques des meilleures thèses d'Aristote.
Ce double point de vue est une source inévitable de complexité dans le système; et saint Bonaventure ne nous ayant pas laissé de synthèse philosophique, il est possible de la reconstruire selon divers plans. Pour rester fidèle à l'esprit de saint Augustin, nous exposerons d'abord la doctrine de l'exemplarisme, où Dieu nous apparaît comme source explicative de toutes choses, en philosophie comme en théologie. Puis, nous montrerons comment le docteur franciscain, en appliquant son principe des êtres incomplets, dans le domaine, soit des natures, soit des opérations, a su concilier saint Augustin et Aristote, tout en montrant partout le reflet des Idées divines, dans les simples vestiges de la nature, comme dans l'image plus parfaite des opérations de l'âme.
1. L'EXEMPLARISME, ou Dieu source explicative de tout.
2. Les NATURES, ou Dieu dans ses vestiges.
3. Les OPÉRATIONS, ou Dieu dans son image.
La manière dont saint Bonaventure conçoit l'existence de Dieu le mène à la thèse fondamentale de l'exemplarisme; et c'est de ce sommet qu'il nous donne une idée générale de la création comme d'un rayonnement des idées divines.
A) Existence de Dieu.
§275bis. Rien de plus légitime, selon l'esprit du docteur séraphique, que de placer Dieu au début de la spéculation, comme une lumière capable de tout expliquer; car son existence nous apparaît comme un fait constaté et n'a pas besoin de démonstration au sens propre [°675]. Il y a cependant des «voies» par lesquelles la raison, à l'aide de réflexions ou d'arguments, s'élève à la contemplation de Dieu. Saint Bonaventure en signale trois:
1) Il propose d'abord la voie de la causalité fondée sur les vestiges les plus éloignés de Dieu, à savoir, les perfections des choses sensibles, leur beauté et leur ordre mêlés à leurs insuffisances [°676]. Il ne classe pas méthodiquement les phénomènes sensibles, mais il montre que tous joignent pour ainsi dire leurs voix pour proclamer l'existence du Créateur: «Quia relucet causa in effectu et sapientia artificis manifestatur in opere, ita Deus qui est artifex et causa creaturae, per ipsam cognoscitur» [°677].
2) La voie de l'esprit [°678] nous présente en nous-mêmes une image resplendissante de la divinité qui nous anime de sa présence; car nos aspirations spontanées vers la vérité pleine et vers le bonheur éternel supposent que nous en connaissons l'objet: l'immuable vérité et le bien absolu qui est Dieu. Chacune de nos vérités infaillibles nous révèle d'ailleurs la source lumineuse d'où elle dépend.
3) Enfin, la voie de saint Anselme nous conduit directement à Dieu par l'idée même que nous nous en faisons; car il est de l'essence de l'Être parfait d'exister. En d'autres termes, celui que nous constatons, comme source de la beauté du monde, et surtout comme racine des activités de notre esprit, nous apparaît comme réalisant l'existence par essence, nécessairement et, par conséquent, comme incapable de ne pas exister [§223]. «Nam Deus sive summa veritas est ipsum Esse quo nihil melius cogitari potest: ergo, non potest non esse nec cogitari non esse» [°679].
Ainsi Dieu lui-même est le premier objet de notre intelligence cherchant à expliquer l'univers; il est, aux yeux du croyant comme du philosophe, l'Être suprême et parfait, cause première incausée, possédant toutes les perfections sans mélange et sans limite: «Non enim mutatur loco, quia ubique est; non tempore, quia aeternitas simul est; non forma, quia purus actus est. Unde mutationem secundum formam tollit simplicitas; secundum tempus, tollit aeternitas; secundum locum, tollit immensitas; et ideo, in Deo est summa stabilitas» [°680]. Mais pour saint Bonaventure, comme pour saint Augustin, Dieu est avant tout la Vérité subsistante, expliquant toutes choses par ses Idées: c'est l'exemplarisme.
B) Nature des Idées exemplaires.
On appelle EXEMPLARISME, la doctrine d'inspiration platonicienne selon laquelle les perfections changeantes et multiples de ce monde sont expliquées par leur participation à une source idéale qui les réalise au suprême degré; en toute plénitude et pureté. Pour les philosophes chrétiens, ces modèles ou exemplaires sont toujours les Idées divines.
L'idée exemplaire se définit, selon saint Bonaventure: «Similitudo rei per quam cognoscitur et producitur» [°681]. Elle appartient d'abord à la connaissance; et celle-ci n'est autre qu'une certaine «assimilation» ou similitude entre le sujet connaissant et l'objet connu. Mais cette similitude n'est pas d'ordre statique: elle est le fruit de l'activité vitale, et c'est pourquoi saint Bonaventure désigne d'ordinaire la connaissance par le mot «expressio»: «Haec similitudo, dit-il, est ratio expressiva cognoscendi» [°682]. Il ne considère pas l'idée dans le terme achevé où l'objet est contemplé, mais plutôt dans l'acte où l'esprit engendre en soi ou «conçoit» une ressemblance de l'objet qu'il connaît [°683]. C'est pourquoi il définit la vérité, qui n'est que la connaissance la plus parfaite, «lux [°684] expressiva in cognitione intellectuali», c'est-à-dire, l'acte vital de l'intelligence qui s'exprime à soi-même sa parfaite similitude avec la chose pensée.
Outre cette expression d'ordre idéal, il y a l'expression causale par laquelle la perfection semble déborder et se communiquer hors d'elle-même en créant des êtres qui la participent; et c'est précisément cette fécondité «ad extra» qui caractérise le mieux, pour saint Bonaventure, l'exemplarisme: «Exemplar rationem producendi dicit» [°685].
Lorsqu'il s'agit des Idées exemplaires en Dieu, on ne peut évidemment trouver entre elles aucune distinction réelle: elles s'identifient toutes avec l'unique essence simple et infinie. De là un double problème: Comment expliquer leur multiplicité, requise pour qu'elles expriment toutes les essences distinctes? Et comment l'Infini peut-il être conçu comme semblable aux essences créées qui n'ont pour ainsi dire rien de commun avec lui? Saint Bonaventure répond en distinguant une double similitude: l'une est dans le genre et suppose une perfection univoque commune, comme celle du père et du fils dans la nature humaine; l'autre, la seule qui convient à Dieu, est hors du genre [°686]. «Parce que l'exemplaire divin, dit-il, est très simple et très parfait, il est acte pur; parce qu'il est infini et sans limite, il est en dehors de tout genre. Et c'est là la raison pour laquelle, tout en étant un, il peut être la similitude expressive d'un grand nombre de choses» [°687]. La similitude ainsi comprise n'est pas univoque, mais est fondée sur une simple analogie, bien que la doctrine de l'exemplarisme insiste davantage sur la communauté des perfections, sans nier pourtant la dégradation et l'éloignement des participations.
C'est par ses idées que Dieu connaît toutes ses oeuvres; car il en est la cause, non point par nature, mais comme un artiste portant en soi le plan de l'oeuvre qu'il va exécuter par sa volonté délibérée: «Creatura egreditur a Creatore, sed non per naturam, quia alterius naturae est: ergo, per artem, cum non sit alius emanandi modus nobilis quam per naturam, vel per artem sive ex voluntate» [°688]. Mais c'est aussi par elles qu'il crée toute chose, en rayonnant sa perfection.
C) Rayonnement des Idées exemplaires.
D'après leur définition, les idées exemplaires n'expriment strictement que les réalités présentes ou futures, et elles sont ainsi, non seulement des lumières représentatives, mais aussi des foyers de rayonnement. Cependant, ayant choisi l'exemplarisme comme centre de perspective, saint Bonaventure en élargit le sens, et enseigne qu'il y a en Dieu un nombre infini d'Idées exprimant tous les possibles; car si l'exemplaire dit un rapport à la production, ce peut être un rapport habituel et en puissance: «Exemplar dicit respectum in habitu et potentia similiter, quia scit Deus et potest multa quae non facit» [°689]. Ainsi Dieu par ses Idées connaît tous les possibles en tant qu'il est capable de les produire tous [°690].
Cependant, l'exemplaire au sens plénier est celui qui rayonne dans la création. Un principe bonaventurien commande ici toutes les conclusions: Les Idées divines, par leur efficacité créatrice, fondent pleinement la vérité des choses; elles fondent leur vérité ontologique, en les établissant chacune en leur degré de perfection d'après leur plus ou moins grande participation à la perfection divine; elles fondent leur vérité logique pour Dieu, car elles sont le moyen par lequel Dieu connaît son oeuvre; et aussi pour nous, car en comprenant les créatures, nous ne saisissons en leur essence qu'un reflet de leur source infinie; et c'est pourquoi, les choses ayant plus de vérité en Dieu leur source qu'en elles-mêmes, nous les connaissons mieux en leurs Idées éternelles qu'en elles-mêmes.
Si les idées divines fondent la réalité des choses, elles ne se contentent donc pas d'exprimer leur perfection spécifique, comme le voulait Platon, en laissant échapper la matière qui serait présupposée et coéternelle à Dieu. L'art divin produit les choses dans leur réalité concrète, c'est-à-dire comme individus existants; et l'Idée divine, grâce à sa similitude hors du genre, est capable d'exprimer aussi bien le singulier que l'universel: «Haec similitudo est ratio expressiva cognoscendi non tantum universale, sed etiam singulare, quamvis ipsa non sit universalis, nec singularis, sicut nec Deus» [°691]. Par là, saint Bonaventure réfutait efficacement l'erreur d'Aristote et des Arabes qui refusaient à Dieu la connaissance parfaite du monde. Il concluait même que Dieu possède une Idée propre de la matière première, parce que, selon lui, cette matière a une réalité de droit indépendante de la forme [°692].
Mais si les choses reçoivent leur être et leur intelligibilité des Idées divines qui sont éternelles, l'ordre du monde n'est-il pas aussi éternel, ou du moins, ne pourrait-il pas l'être? Saint Bonaventure concéderait pour les Idées la possibilité d'informer une matière éternelle, s'il pouvait en exister une: «Si materia coaeterna est auctori tamquam opacum, sicut rationabile est ponere Filium qui est splendor Patris coaeternum, ita rationabile videtur creaturas sive mundum, qui est umbra summae lucis, esse aeternum» [°693].
Mais les Idées divines ne se contentent pas d'informer; elles expliquent tout l'être jusque dans ses dernières assises, en sa matière comme en sa forme; elles sont créatrices au sens strict, c'est-à-dire qu'elles ont tiré l'univers du néant. Or il semble à saint Bonaventure qu'il y aurait contradiction à supposer les choses tirées du néant, sans avoir jamais été dans le néant, mais en existant de toute éternité. À cette raison fondamentale, il ajoute plusieurs arguments. «Si l'univers continuait d'exister après un temps infini déjà écoulé, il faudrait admettre que l'infini peut augmenter, puisque des jours nouveaux s'ajoutent aux anciens... ou que le monde n'a pas eu de terme initial et que, par conséquent, il n'a pas pu arriver au terme actuel, puisque la durée à parcourir eut été infinie... et si le monde était éternel, il y aurait eu une infinité d'hommes et il y aurait encore actuellement une infinité d'âmes immortelles, ce qui est contradictoire» [°694]. D'où il faut conclure que le monde a été nécessairement créé dans le temps [°695].
Enfin l'exemplarisme est le fondement de la divine Providence: en produisant le monde comme une oeuvre d'art, Dieu n'a eu d'autre fin que sa propre gloire qu'il a manifestée en répandant sa bonté et en conduisant chaque être au bonheur. Quant au problème du mal, saint Bonaventure le résout comme saint Augustin [§160]; il montre que, dans l'ordre physique, le mal est une condition de beauté de l'ordre universel; et dans l'ordre moral, il n'est permis que pour un plus grand bien.
§276). Pour expliquer les diverses natures créées en gardant le plus possible les anciennes conceptions, saint Bonaventure choisit la théorie physique d'Aristote: celle de la matière et de la forme; mais il l'élargit et lui donne un sens métaphysique. Pour lui, cette distinction révèle la composition réelle fondamentale qui constitue tout être contingent; elle appartient de droit à toute créature et la distingue de Dieu qui est seul Acte pur, seul exempt de matière.
Cette façon d'interpréter l'hylémorphisme va permettre de conserver les quatre principales thèses augustiniennes:
1re Thèse: la matière première, acte incomplet. Selon Aristote, la matière première doit être conçue comme puissance pure, absolument dépouillée de toute détermination; et à cause même de cette indétermination, on peut la retrouver, conclut saint Bonaventure, en toutes les créatures sans exception; mais, ajoute-t-il, la «matière commune» ainsi considérée n'a qu'un être purement idéal et ne peut se réaliser dans la nature. Toute matière réelle doit donc jouir d'un commencement d'actualité, appelant par son essence même, comme complément, une forme déterminée.
On peut rapprocher cette conception de la distinction thomiste entre essence et existence: des deux côtés, nous avons une actualité [°696] qui reste sous un rapport limitée par soi, potentielle et incomplète, exigeant le complément d'une dernière forme ou d'une suprême actualité. De la sorte, au point de vue de l'importance métaphysique, c'est la distinction matière-forme, qui remplace pour saint Bonaventure la distinction essence-existence: aussi la réalité de cette dernière est-elle laissée dans l'ombre, et il semble bien que le Docteur séraphique la considère comme une simple distinction logique, fruit de l'abstraction de notre esprit.
2e Thèse: la matière spirituelle. Si la distinction réelle de matière et de forme est caractéristique des êtres contingents, il faut évidemment que l'âme humaine séparée et les purs esprits soient des êtres matériels, puisqu'ils sont des créatures: et ainsi les anges peuvent, comme les êtres corporels, se multiplier numériquement, ayant eux aussi, pour principe d'individuation, la matière: celle-ci d'ailleurs, pour individuer, agit de concert avec la forme.
Mais ce qu'il faut surtout noter, c'est la différence essentielle qui oppose la matière corporelie à la matière spirituelle: la première est source de la quantité et par suite de la divisibilité et localisation spatiale; la seconde est pleinement exempte de ces imperfections. La première est source de changements continuels et profonds qui amènent la corruption et la mort, parce qu'elle n'est jamais pleinement actuée par la forme qu'elle possède; la seconde au contraire, n'empêche nullement l'incorruptibilité et l'immortalité, parce qu'elle est pleinement dominée par la forme qui l'actue.
Pour montrer cette domination et incorruptibilité de la forme spirituelle, saint Bonaventure se base principalement sur les opérations intellectuelles. Par là en effet, il apparaît que l'esprit ne peut avoir de contraire dont il subirait l'action corruptrice: car, par une même idée, il possède et s'assimile les réalités les plus opposées: ainsi par l'idée de couleur, il saisit à la fois le blanc et le noir. Donc, malgré leur matière, les anges et l'âme humaine sont naturellement incorruptibles [°697].
Si la forme spirituelle est incorruptible, elle ne peut donc être produite par génération, mais doit être directement créée par Dieu; il faut répudier le traducianisme.
D'autre part, comme chaque âme garde désormais avec elle sa portion de matière, si elle la puisait dans la matière préexistante de l'univers, la quantité disponible diminuerait sans cesse: aussi, pour ne pas troubler l'ordre du monde, Dieu crée avec chaque âme humaine la matière spirituelle qu'elle doit informer.
3e Thèse: les raisons séminales. La matière corporelle, étant passive, ne peut expliquer seule les transformations de la nature; il faut admettre avant tout l'influence de causes efficientes. Cependant, cette influence est soumise à des lois dont on peut trouver l'explication dans la matière première. Celle-ci en effet, à cause même de son actualité incomplète qui l'oriente vers une certaine catégorie de formes, est douée de virtualités diverses, qui lui permettent d'être complétée successivement par diverses formes, et qui dirigent par conséquent le sens du changement substantiel. Saint Bonaventure comprend d'ailleurs cette préexistence virtuelle dans les raisons séminales, d'une façon assez large, de sorte que celles-ci peuvent contenir des formes opposées, et par conséquent, elles exigent toujours l'activité déterminante d'une cause efficiente.
4e Thèse: pluralité des formes. En toute créature il y a, pour déterminer la matière, un certain nombre de formes hiérarchisées, depuis la plus générale qui est celle d'être, jusqu'à la forme spécifique; plusieurs de ces formes sont secondaires et accidentelles, mais les autres sont d'ordre substantiel. Pour saint Bonaventure en effet, l'unité de la substance n'est pas incompatible avec la pluralité des formes substantielles, à condition que celles-ci soient entre elles comme des êtres incomplets qui s'achèvent mutuellement, de sorte que la dernière forme spécifique domine pleinement les autres et leur impose son unité.
Dans l'homme, il y a deux formes substantielles principales ayant chacune sa matière correspondante: la forme de corporéité et l'âme spirituelle. Celle-ci n'est pas seulement l'âme intellective, mais elle est constituée par la réunion des trois principes de vie (vie végétative, sensible et raisonnable) qui sont de nouveau comme trois êtres incomplets, destinés par nature à former un tout. Ainsi l'âme et le corps sont deux substances complètes chacune en son genre; mais, parce qu'elles sont destinées l'une à l'autre, l'une jouant le rôle de puissance et l'autre d'acte, elles s'unissent pour constituer l'unique substance de l'homme.
Cette conception d'actes ou d'êtres incomplets n'est pas absurde et maintient réellement l'unité substantielle, puisqu'on suppose que les diverses parties réellement distinctes sont ordonnées par leur nature même à former un tout [°698]. Il ne suffit pas cependant à une théorie, de n'être pas absurde pour être vraie, c'est-à-dire pour exprimer le réel tel qu'il est. Si notre intelligence puise ses connaissances dans les choses par abstraction, comme le prouve saint Thomas, elle ne peut légitimement conclure à la composition d'éléments distincts réellement à la façon de matière et forme, que si les propriétés à expliquer se révèlent à l'expérience comme irréductibles et opposées, s'excluant comme perfection et imperfection [°699].
Or, les divers degrés d'être que les diverses formes sont destinées à expliquer, ne s'opposent pas au sens propre: ils se complètent plutôt dans l'ordre de l'acte. Ainsi, la vie sensitive ne nie pas la vie végétative, mais la complète; et l'intelligence ne nie pas la connaissance sensible, mais la complète. C'est pourquoi, le réel est pleinement expliqué par une seule forme en chaque substance.
Tel est le point de vue purement objectif, résolvant le problème pour lui-même, indépendamment des solutions fournies par la tradition. La position de saint Bonaventure était plus engagée dans les contingences historiques; elle a du moins le mérite d'introduire l'unité dans la variété des thèses augustiniennes.
§277). Saint Bonaventure considère les principes d'action ou facultés comme «consubstantiels à l'âme» et non comme des accidents surajoutés: trouvant dans la multiplicité des formes une explication suffisante des opérations diverses, il est porté à atténuer la distinction entre substance et accident. Il n'admet pas cependant l'identification radicale de l'âme et des facultés: celles-ci se distinguent de l'âme «en tant que facultés, mais elles s'identifient avec elle par tout le contenu positif de leur être» [°700]: elles sont comme «les promotions immédiates de la substance» [°701], car on ne peut concevoir l'âme sans le triple pouvoir, si bien analysé par saint Augustin [°702], de se souvenir, de connaître et d'aimer [°703].
Saint Bonaventure adopte d'ailleurs la classification d'Aristote, distinguant les facultés d'ordre végétatif, sensible, et spirituel; et dans ce cadre péripatéticien, il s'efforce d'intégrer la doctrine augustinienne de l'illumination, en unifiant ces diverses thèses par la théorie de l'exemplarisme. Nous le montrerons spécialement pour la connaissance, dans laquelle Foi et raison collaborent intimement, et pour la volonté où l'influence divine règle la vie morale.
A) La connaissance; Foi et raison.
§278). La théorie de la connaissance a une particulière importance, étant la base de la mystique: elle nous montre la doctrine d'Aristote harmonisée avec celle de saint Augustin pour nous conduire à la connaissance de Dieu, source de toute vraie science. On peut la résumer en cette thèse:
Les divers aspects de notre connaissance intellectuelle doivent s'expliquer par deux ordres d'opérations complémentaires: les unes abstractives et inférieures, les autres intuitives et supérieures.
a) L'ordre de l'abstraction. Pour acquérir la science des êtres contingents, nous possédons une intelligence passive, complétée par un intellect agent qui, en dégageant l'espèce intelligible de l'image sensible, permet à l'intelligence passive de se l'approprier et de connaître par elle la nature et les lois des choses sensibles. Nous avons ici la théorie d'Aristote, prouvée par les faits d'expérience qui montrent la dépendance de notre raison vis-à-vis des images et du bon fonctionnement des sens. Les deux intellects, d'ailleurs, sont moins deux facultés que deux fonctions complémentaires d'une même âme intellective.
Par ce premier ordre d'opérations, s'explique l'aspect imparfait de notre raison, qui juge d'après des principes et des objets temporels: c'est la «raison inférieure» qui correspond à la «science» [§164] de saint Augustin.
b) L'ordre de la vision. Pour compléter notre raison inférieure, nous jouissons de l'illumination de Dieu, participation à la vérité divine qui nous fait voir nos vérités par intuition, dans leurs «raisons éternelles», sans cependant nous découvrir l'essence de Dieu. Nous retrouvons ici la théorie de saint Augustin [§165-166] avec sa preuve: les caractères de nécessité, d'immutabilité et d'éternité, qui appartiennent à la vérité, dominent non seulement le monde sensible, mais notre âme spirituelle elle-même. Ils ne peuvent donc s'expliquer par l'activité de cette âme, pas même par l'intellect agent: il faut admettre une intervention immédiate de Dieu, une certaine union de notre raison à la Raison divine, qui nous permette de participer réellement à la Vérité.
La nature de cette vision illuminatrice n'est pas absolument claire: elle n'est pas la simple influence universelle ou créatrice de Dieu, car, à partir de cette influence, il faut le raisonnement pour atteindre Dieu, et l'illumination donne immédiatement cette vérité; ce n'est pas non plus la révélation surnaturelle réservée à la grâce, ni la vision de l'essence divine réservée au ciel. C'est un «contact immédiat» qui nous rend Dieu présent comme Vérité réglant nos jugements et comme Intelligence donnant l'impulsion à nos intellections: «regulans et movens». Si donc, en cette théorie, nous ne voyons pas toute vérité en Dieu, cependant, toute vérité n'acquiert sa pleine certitude que par une sorte d'intuition [°704] de Dieu qu'elle nous donne indirectement; et celle-ci, d'abord d'ordre naturel, tend à devenir surnaturelle et mystique, comme le demande la collaboration de nos facultés complémentaires.
c) Considérés dans leurs rapports mutuels en effet, ces deux ordres de connaissance apparaissent faits l'un pour l'autre: l'ordre abstractif est plus précis, mais manque de fermeté; l'ordre de la vision, qui porte sur les vérités les plus générales, se précise au contact des sciences particulières; et il en est en même temps le complément nécessaire pour que nous atteignions la pleine certitude [°705].
Ici encore s'applique le principe des êtres incomplets, sous la forme des «fonctions complémentaires», pour concilier Aristote et saint Augustin.
Objet de l'illumination: Intuition de l'âme; Contuition de Dieu.
§279). Pour saint Bonaventure, comme pour saint Augustin, le problème essentiel ne concerne pas l'origine des concepts ou idées abstraites, mais la valeur éternelle de nos vérités: aussi l'objet propre de l'illumination est-il constitué par les premiers principes. Ils sont innés, mais au sens large; ils ne sont pas déposés dans l'intelligence dès sa création, car c'est continuellement, en chaque intellection, que s'exerce l'illumination divine [°706]; mais l'intelligence «les forme avec une aisance si spontanée, dès le premier contact avec les choses, que nous avons peine à ne pas les imaginer comme virtuellement préformés dans la pensée qui les énonce» [°707].
Ces principes nous fournissent principalement les règles générales qui nous dirigent, soit dans l'ordre spéculatif pour acquérir la sagesse, soit dans l'ordre pratique pour bien vivre. Mais ils nous donnent aussi, selon saint Bonaventure, la connaissance de deux objets concrets: l'âme et Dieu.
a) L'âme étant présente à elle-même, se connaît directement par intuition; elle n'a pas en effet à recourir à l'abstraction, puisqu'elle n'est pas un objet sensible. D'ailleurs, il s'agit, non pas de la nature abstraite de l'âme, mais de la réalité vivante qui nous constitue personnellement: nous avons proprement «l'intuition du moi».
b) Dieu étant un être pleinement spirituel, la connaissance que nous en avons n'a pas besoin d'être abstraite du sensible: elle est innée à la manière des premiers principes, par le fait que le Créateur de notre âme et l'Illuminateur de notre intelligence est intimement présent en nous: «Lux proxima animae, etiam plus quam ipsa sibi».
Sans doute, on ne connaît pas Dieu dans son essence, mais il suffit de rentrer en soi-même pour s'en faire une idée, car l'intelligence en saisit la présence, indirectement mais infailliblement, en toute vérité éternelle qu'elle affirme. Saint Bonaventure appelle cette connaissance indirecte et quasi-intuitive, la CONTUITION de Dieu que l'on peut définir avec M. Gilson «L'appréhension indirecte par la pensée d'un objet qui nous échappe, mais dont la présence est en quelque sorte impliquée dans celle des effets qui en découlent» [°708]. De nouveau, nous revenons à la position de saint Augustin qui, arrivé au sommet des vérités éternelles, affirmait aussitôt l'existence de Dieu, s'élançant jusqu'à la Source du vrai, plus par intuition que par raisonnement proprement dit [°709].
Ce qui rend plus vraisemblable cet envol hardi vers Dieu, c'est que l'intelligence du chrétien est toute baignée de surnaturel. En définitive en effet, pour le docteur séraphique, le philosophe cède le pas au théologien, la science imparfaite demande à la Révélation de l'affermir. Saint Bonaventure détermine le domaine respectif de la raison et de la Foi, non pas au moyen de leurs objets formels, mais en les opposant comme deux sources diverses et complémentaires de connaissance, la raison étant toujours sujette à ignorance et à erreur, la Révélation étant infaillible et capable de nous donner toute vérité; il montre donc leur union indispensable, en faisant ressortir l'imperfection, les dangers mêmes de la pure philosophie, et en la déclarant incomplète en elle-même et toute ordonnée, comme moyen, à la théologie.
Elles se rendent d'ailleurs des services mutuels. La raison aide la Foi en réfutant les objections, en montrant aux âmes faibles la convenance des mystères, et en s'efforçant d'expliquer le dogme aux esprits plus exercés. Mais la Foi, étant d'un ordre supérieur et plus divin, couronne la raison en donnant sur les choses divines la certitude pleine et entière.
B) Volonté et morale.
§280). Si l'exemplarisme est la dernière explication de notre vie intellectuelle, il est aussi la source de notre vie morale. En ce domaine, Dieu dirige notre volonté, indirectement en l'illuminant, directement en l'informant.
Il faut d'abord reconnaître en nous une illumination morale; car, de même que nous trouvons innés dans l'intelligence les premiers principes spéculatifs qui sont la source de toutes les sciences, ainsi sont également innées les premières règles de la vie morale [°710]; et leurs caractères d'immutabilité et d'éternité par lesquels ces règles nous dominent, ne peuvent s'expliquer que par l'influence de Dieu. Si en effet, en toute vérité nous atteignons l'immuable Vérité, en tout acte bon nous atteignons la Bonté suprême: «Impossibile est quod affectus noster directe feratur in bonum, quin aliquo modo attingat summam bonitatem» [°711].
Ces règles innées en nos âmes constituent la loi naturelle, reflet de la loi divine exprimée dans le plan très sage des Idées du Verbe; et saint Bonaventure montre comment le décalogue, en manifestant extérieurement cette loi, se fonde sur la nature même de Dieu, un en trois Personnes [°712].
Ces règles enfin, en dirigeant notre volonté vers le bien y font épanouir les diverses vertus morales que le docteur séraphique décrit abondamment, surtout dans leurs applications pratiques [°713]. Mais il aime aussi à les rattacher à leur exemplaire divin; il montre en particulier comment «quatre émanations de la lumière exemplaire en s'imprimant dans l'âme, donnent naissance aux quatre vertus cardinales: la sublime pureté de Dieu y imprime la tempérance, la beauté de sa splendeur confère la prudence; la force de la puissance porte avec elle la constance, et la droiture de la diffusion fait naître la justice» [°714].
Mais l'influence divine ne se contente pas d'éclairer notre action; elle communique à notre volonté une sorte d'information: une prédisposition innée à la vertu, qui correspond aux principes innés où l'intelligence contemple la vérité. Ce sont comme des «semences de vertus, plantées dans la nature de notre esprit» [°715]. Il nous reste d'ailleurs à les développer en poursuivant librement l'exercice des vertus avec l'aide de la grâce divine.
Cette LIBERTÉ est selon saint Bonaventure, un «habitus» commun à l'intelligence et à la volonté: ces deux facultés collaborent intimement dans la production de l'acte libre. Car, d'une part, il faut connaître le bien pour agir, et le choix suit toujours le jugement pratique; mais d'autre part, l'impulsion vient de la volonté qui, en dernier ressort, ne dépend que d'elle-même pour se décider.
Il suit de là que, suivant la thèse augustinienne, la volonté entre dans la définition de la Foi; car celle-ci, étant libre, est une synthèse d'actes également intellectuels et volontaires.
Cette place importante donnée à la volonté, comme aussi le rôle prépondérant de la Foi et de l'intuition dans la connaissance, marque cette philosophie d'un certain volontarisme. Saint Bonaventure déclare que la purification morale est nécessaire pour atteindre la pleine science ou «sagesse», et, sans le démontrer explicitement, il préfère la volonté à l'intelligence, parce qu'elle a plus de part dans le mouvement vers Dieu.
§281) CONCLUSION. Saint Bonaventure est un des plus grands disciples de saint Augustin et, comme son maître, il est avant tout théologien. Il a su retrouver, à travers les théories dites augustiniennes, l'esprit métaphysique du Docteur d'Hippone et c'est du point de vue de Dieu que se place sa «vision du monde». Dieu lui-même lui apparaît d'une façon si transparente à travers la création et surtout dans le miroir de l'âme, que son existence est présupposée à toutes ses spéculations.
Parmi ces spéculations, on trouve chez saint Bonaventure comme chez saint Augustin encore, un ensemble de doctrines rationnelles, organisées en vraie philosophie. Les rapports très étroits affirmés entre Foi et raison ne sont pas un obstacle à l'existence de cette sagesse rationnelle: ils nous invitent seulement à la considérer comme une «philosophie seconde» [§177] où tous les problèmes sont résolus du point de vue de Dieu, à la lumière de son influence créatrice et de sa sagesse ordonnatrice. Ainsi comprise, l'oeuvre de saint Bonaventure est un essai très remarquable de philosophie scolastique authentiquement augustinienne.
Peut-être cependant, cet essai était-il prématuré. Les théories de l'augustinisme traditionnel sur lesquelles s'appuyait le Docteur franciscain, avaient besoin d'être triées et purifiées avant d'être fondues avec l'aristotélisme triomphant en une doctrine vraiment cohérente [°716]. Le Docteur séraphique voit clairement l'oeuvre à accomplir; il l'aborde dans un esprit vraiment philosophique, animant toutes ses théories d'un principe puissamment unificateur. Mais l'imperfection des matériaux qu'il met en oeuvre et l'orientation de sa vie tournée trop tôt vers la pratique l'ont empêché d'atteindre, du moins dans l'ordre rationnel, une synthèse parfaite.
Son vrai titre de gloire n'est pas dans l'humble science humaine de la philosophie pour laquelle il ne professait qu'une estime parcimonieuse, mais c'est de rester le maître incomparable de la mystique catholique.
§282). Après la mort de saint Thomas et de saint Bonaventure, le double courant doctrinal déterminé par ces grands Docteurs se développa en une série de disciples.
1) - Dans l'Ordre franciscain, le cachet religieux et mystique des études se perpétua comme une tradition. Saint Bonaventure s'entoura de nombreux disciples [°717] dont les principaux furent JOHN PECKAM dont nous avons déjà parlé [§248-251], qui fut son élève à Paris avant d'être maître à Oxford et archevêque de Cantorbéry.
MATHIEU D'AQUASPARTA [°718] (vers 1240-1302) au tempérament pacifique, qui défend l'augustinisme par un exposé serein (Commentaire des Sentences; Questions disputées, etc.) et GUILLAUME DE LA MARE (décédé 1298) ami de Roger Bacon, célèbre par ses polémiques contre le thomisme, qui dans son Correctorium relève 118 (ou 123) rectifications à faire dans la Somme, les Questions disputées, les Quodlibets et le premier livre du Comment. sur les Sentences de saint Thomas; - RICHARD DE MIDLETON [°719] ou de Médiavilla (décédé fin XIIIe ou début XIVe siècle) un des juges qui condamnèrent Olivi, quoique fidèle augustinien et défenseur de la pluralité des formes; - ROGER MARSTON, disciple de John Peckam; - et surtout PIERRE DE JEAN OLIEU [°720] ou Olivi (1248-1298) qui poussa à l'extrême la tendance mystique, en se mettant à la tête des spirituels, adversaires de toute étude profane; en même temps, il faisait dévier la théorie de la pluralité des formes en soutenant que la partie intellective n'informe pas directement le corps humain, mais seulement par l'intermédiaire de la partie sensitive, tout en lui restant unie substantiellement: autrement, disait-il, l'âme spirituelle rendrait le corps immortel. Cette doctrine fut déclarée «hérétique» par le Concile de Vienne en Dauphiné (1311) [°721].
2) - Saint Thomas, plus encore que saint Bonaventure, prit rapidement la tête d'une phalange de disciples. Citons [°722] parmi les thomistes de la première heure, outre RAYNALD DE PIPERNO qui compléta la Somme; - GILLES DE LESSINES, ami de saint Albert le Grand et défenseur du thomisme dans son De unitate formae; - JEAN QUIDORT ou de Paris (vers 1269-1306) qui réfuta Guillaume de la Mare et composa un Commentaire sur les Sentences sous forme de questions; - BERNARD D'AUVERGNE (décédé 1307) qui rédigea des Improbationes et Impugnationes contre les augustiniens Godefroid de Fontaines et Henri de Gand; et surtout GILLES DE ROME [°723] (1247-1316) qui introduisit le thomisme dans l'Ordre nouvellement réorganisé (en 1256) des Ermites de saint Augustin; élève de saint Thomas à Paris (vers 1270), il défendit d'abord l'unité de forme, puis dut se retracter pour obtenir la Licentia docendi (vers 1285); mais il reprit, en l'exagérant même, la distinction réelle entre essence et existence dont il fit la clef de voûte de sa métaphysique.
Vers la fin du XIIIe siècle, c'est le thomisme qui devient prépondérant dans les écoles. En 1282, il est vrai, le chapitre franciscain ordonna de ne laisser circuler la Somme qu'avec le «Correctorium» de Guillaume de la Mare; mais cette oeuvre, qu'on appela «Corruptorium», suscita de nombreuses réponses (Correctorium Corruptorii) et témoigne elle-même de l'influence thomiste.
Aussi, de l'Université de Paris, le thomisme se répand-il rapidement dans toute l'Europe: - en Angleterre avec RICHARD DE CLAPWEL, maître à Oxford vers 1284-1286; et THOMAS SUTTON, maître à Oxford lui aussi, entre 1300 et 1315, et défenseur du thomisme contre Duns Scot; - en Espagne avec RAYMOND MARTIN dont le traité Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos s'inspire du Contra Gentiles de saint Thomas; - en Italie avec PTOLÉMÉE DE LUCQUES (1236-1326) le continuateur du De regimine principum, et plusieurs autres; - en Allemagne où JEAN et GÉRARD DE STERNGASSEN implantent solidement le thomisme à Cologne. Enfin, c'est encore au thomisme que demande son inspiration doctrinale le génial poète DANTE ALIGHIERI (1265-1321).
La lutte cependant était loin d'être terminée, et la fin du XIIIe siècle vit surgir, après les condamnations de 1277, l'oeuvre de R. Lulle et surtout celle du plus redoutable adversaire du thomisme: Duns Scot.
RAYMOND LULLE [b52] (1232 ou 1235-1316). Né à Palma (Ile Majorque), Raymond Lulle, après quelques années passées à la cour, renonça au monde, se fit ermite, puis tertiaire franciscain et consacra dès lors toute sa vie à combattre l'averroïsme principalement visé par les condamnations de l'Église, cherchant à l'atteindre dans sa source par la conversion des musulmans. Dans le but de convaincre ceux-ci, non seulement il apprit l'arabe, mais il inventa une nouvelle méthode logique qu'il appela le GRAND ART, sorte d'algèbre des concepts destinée à démontrer les vérités les plus profondes; puis il parcourut le monde en guerroyant contre l'averroïsme. Il se rendit même en Afrique pour convertir les Maures et en 1316, il y trouva le martyre.
«Philosophe, théologien, apologiste, mystique, poète, littérateur, pédagogue, écrivain catalan, homme de science, encyclopédiste, Lulle est un polygraphe d'une étonnante fécondité» [°724]. On lui attribue 123 ouvrages dont les principaux, au point de vue philosophique, sont Ars Magna; Liber principiorum philosophiae, et d'innombrables réfutations de l'averroïsme.
Or, à la théorie averroïste des deux vérités et à son estime exagérée de la philosophie païenne, Raymond Lulle oppose son double principe: que la raison peut et doit tout démontrer [°725], même les mystères de la Foi; mais que la Foi est une disposition préalable nécessaire à toute connaissance, naturelle ou surnaturelle: ainsi la philosophie devient une pure apologétique [°726] destinée à défendre la Foi en démontrant sa vérité.
Par la fécondité de son génie et son originalité, Lulle eut une véritable influence et ne manqua ni de disciples, ni d'adversaires.
b53) Bibliographie spéciale (Jean Duns Scot)
§283). Jean Duns Scot est né à Maxton, dans le comté de Roxburg (Écosse), en 1265. Il fut, à l'âge de 11 ans, emmené par son oncle, frère Hélias Duns, au couvent franciscain de Dumfries, où il prit l'habit en 1281. Il fut ordonné prêtre en 1291 à Lincoln. On suppose qu'il fit ses études à Oxford; puis, de 1293 à 1296, à Paris; mais les renseignements sûrs font encore défaut pour cette période.
De 1296 à 1302, il enseigne à l'Université d'Oxford. C'est durant ce temps qu'il compose ses oeuvres capitales: d'abord son grand Commentaire du Livre des Sentences, appelé Opus Oxoniense; puis, De primo principio, traitant de diverses questions métaphysiques sur Dieu, les anges, l'âme, la connaissance; et les Theoremata [°727], recueil de principes généraux, usités dans les sciences.
En 1302, Scot vient à Paris et commente de nouveau, comme bachelier, les Sentences de P. Lombard. En juin 1303, sur son refus de signer l'appel de Philippe le Bel au Concile contre le Pape Boniface VIII, son enseignement parisien est interrompu. Mais il y revient dès 1304, pour conquérir le titre de Docteur qu'il obtient en 1305. Il enseigne à Paris jusqu'en 1307. Les ouvrages qu'il acheva durant ce temps furent réunis sous le titre de Reportata parisiensia ou Opus parisiense: ils reprennent en les résumant les commentaires d'Oxford et, sur plusieurs points, les complètent. C'est là aussi qu'il défendit l'Immaculée Conception. Sa dernière oeuvre sont les Quodlibets de Paris. Envoyé à Cologne en 1307, il y mourut le 8 novembre 1308.
§284) Caractère général. Le génie assez complexe de Duns Scot peut se caractériser par trois traits: c'est un esprit critique, préoccupé de défendre la Foi par la raison, qu'il met en oeuvre avec une puissante logique.
1) Esprit critique et analytique. Venu à la fin du XIIIe siècle et trouvant achevées les oeuvres des grands scolastiques, son premier but est d'en éprouver la valeur. Sur chaque question, il examine d'abord les opinions diverses de tous ses devanciers: de saint Thomas surtout, mais aussi d'Alexandre de Halès, saint Bonaventure, Henri de Gand, etc. Ce qu'il met en lumière, ce n'est pas, comme saint Thomas, la part de vérité qui confirme sa thèse, mais plutôt les divergences, qu'il examine afin de conclure indirectement en quel sens il convient de chercher la vérité [°728]: d'où la place très grande de l'analyse dans ses oeuvres.
2) Préoccupation apologétique. Mais ses critiques ne se dirigent pas au hasard, et ses solutions sont commandées par la volonté de détruire les deux grandes hérésies que de récents événements signalaient à l'attention des Docteurs catholiques. D'une part en effet, les censures de 1277 condamnaient derechef l'averroïsme et son système du monde niant la création, et insinuaient que saint Thomas avait trop concédé à Aristote, puisque plusieurs de ses thèses étaient réprouvées; - d'autre part, dans l'ordre franciscain, le chapitre d'Avignon (1283) avait condamné Pierre Olivi et son parti des «spirituels», pour leur mysticisme faux et ennemi de la science comme de l'obéissance, par exagération de leur augustinisme. C'est pourquoi, Duns Scot se propose de défendre l'action libre de Dieu sur le monde, tout en corrigeant le mysticisme augustinien par une science à base aristotélicienne.
3) Logique puissante et subtile. Il poursuit ce but avec une remarquable logique, aussi puissante que subtile, ayant choisi un point central auquel il ramène toutes ses solutions: aussi, malgré la multiplicité des analyses, son oeuvre garde le caractère d'une synthèse organisée, où l'on trouve un principe fondamental, appliqué aux divers domaines de la philosophie. Nous exposerons principalement trois applications: à la substance individuelle, à l'âme humaine et à Dieu.
On peut noter que le but de Scot ne diffère pas de celui de saint Thomas: c'est la défense de la Foi. Aussi, les conclusions des deux Docteurs catholiques sont souvent très voisines. Mais l'esprit qui coordonne ces thèses et unifie les deux systèmes est franchement opposé: nous montrerons cette divergence d'esprit en exposant d'abord la théorie fondamentale.
A) - Théorie fondamentale.
§285). On peut l'exprimer ainsi:
1) Le réel est formé d'individus absolus, dépendant uniquement de la Liberté divine;
2) et pleinement intelligibles (par les sciences), grâce à l'idée univoque d'être qui se réalise diversement par le moyen des distinctions formelles.
La première partie constitue le volontarisme de Scot, la seconde partie, son formalisme.
La preuve de cette partie consiste, selon la méthode critique de Scot, à faire ressortir l'insuffisance des autres solutions, pour maintenir cette vérité de Foi que Dieu a créé le monde, et continue à le conserver et diriger avec une pleine liberté. Comme le principal système qu'il se propose de corriger est celui de saint Thomas et des averroïstes, la meilleure manière de comprendre le principe scotiste est de l'opposer au thomisme.
1. - Pour saint Thomas, toute puissance est une relation transcendantale définie par l'acte qu'elle limite: seul le composé est absolu et subsistant, et les parties, comme essence et existence, matière et forme, sont des êtres incomplets, souvent inséparables. C'est pourquoi:
a) La matière première, conçue comme puissance pure, est par elle-même inintelligible: toute sa vérité, comme toute sa nature est relative à la forme, et pour nous, elle reste inaccessible avec l'individu qu'elle constitue, et échappe à nos sciences [§265].
b) Les individus ne sont pas indépendants dans leur évolution, mais la matière, par sa causalité dispositive, exige certaines formes.
Les averroïstes en concluaient, (et selon Scot, un thomiste logique devait accepter ces conclusions):
a) que les événements du monde sont si rigoureusement enchaînés, que Dieu lui-même doit se soumettre à cette nécessité des choses;
b) que Dieu même ne pouvait connaître l'individu matériel, et par conséquent, ne pouvait non plus le produire ou le gouverner.
2. - Duns Scot, pour maintenir l'influence pleinement libre de Dieu, dira donc:
a) Toute réalité, non seulement le composé, mais chaque élément distinct réellement, est un individu absolu et séparable. C'est pourquoi, s'il faut dans les créatures une puissance distincte de l'acte, pour rendre possible le contact et l'interaction des êtres, il faut maintenir cependant qu'un élément n'exige jamais l'autre.
b) Aussi, les assemblages qui constituent les êtres de l'univers, tels que les constate l'expérience, n'obéissent pas à des lois nécessaires, et ne relèvent que de la libre volonté de Dieu. De la sorte, chacune des parties, même la matière individuelle, étant une réalité absolue, elle devient pleinement connaissable et malléable par Dieu, et peut même, de droit, rentrer dans nos sciences.
§286). Cette deuxième partie est une précision obtenue par la solution du problème général de la science: «Comment une connaissance abstraite, unifiée par l'idée d'être, peut-elle porter sur des objets concrets et multiples?» Cette question est en effet à la base de la philosophie, et nous avons vu saint Thomas donner la réponse dans toute son ampleur, par la formule précise de son principe fondamental d'universelle intelligibilité [§259]. Scot en un sens, base lui aussi toute sa philosophie sur ce principe d'universelle intelligibilité par l'être: mais l'interprétation qu'il adopte de ce principe est moins objective: elle est commandée, non seulement par le souci d'éviter les excès du mysticisme des augustiniens, mais surtout par le volontarisme (première partie du principe) qui est la vraie source de son formalisme.
a) En effet, les augustiniens cherchaient la solution dans les raisons éternelles ou Idées divines, par le moyen desquelles toutes les natures diversifiées dans le sensible, se synthétisent et s'identifient pleinement dans l'Être de Dieu: ce qui explique à la fois, les propriétés de nos idées, et la réalité des individus dont Dieu est le Créateur; alors, la science est fondée sur l'illumination divine.
Scot, comme saint Thomas, constatant que toutes nos connaissances viennent des sens par un effort d'abstraction, veut remplacer cette illumination mystique par la lumière naturelle de l'être: il remplit ainsi son but de combattre le faux mysticisme des «fratricelles».
b) D'autre part, saint Thomas base sa solution sur l'analogie de l'être qui est l'âme de tous nos jugements attribuant nos idées aux choses. Pour lui, à une seule idée peuvent correspondre plusieurs choses distinctes, comme si on attribue la même humanité à Pierre, Paul, Jean, etc.; et la même «vie», en un sens, à l'arbre, à l'esprit, à Dieu; ou bien à une seule chose peuvent correspondre plusieurs idées sans distinction réelle, comme si on dit de Pierre, qu'il est vivant, homme, bon, etc., parce qu'en disant «ce qui est», nous exprimons la totalité du réel implicitement.
C'est pourquoi, a) une même réalité prise comme sujet, et connue seulement comme un «être» dont on constate expérimentalement l'existence, peut recevoir plusieurs explicitations diverses sans exiger de distinction réelle; comme si on dit de Pierre par exemple: cet être que je vois, est bien le même qui est homme, vivant, bon, etc., - puisque «ce qui est» prend l'individu dans sa totalité, contenant en soi, (implicitement sans doute, mais en acte et intrinsèquement) tous les modes d'être qu'on en explicite.
Pour la même raison, b) un même mode d'être explicite, pris comme attribut, peut s'identifier avec plusieurs individus, sans supprimer leur distinction réelle: par exemple, «ce qui est homme» s'identifie d'abord avec Pierre, puis avec Paul, etc., - puisque «ce qui est» signifie aussi l'ensemble des réalités même distinctes, gardant en soi (implicitement, mais en acte), tous les modes d'être distincts, comme sont les individualités de Pierre ou de Paul.
Ainsi, dans cette conception, on ne peut jamais conclure, en considérant la distinction ou l'identité de nos idées, à ces mêmes propriétés dans le réel: toute distinction objective, «a parte rei», doit être établie par induction, en démontrant sa nécessité pour rendre intelligibles les faits constatés: par exemple, les faits de changement et de multiplicité exigent la distinction de substance et d'accidents, de matière et de forme, d'essence et d'existence, etc.
Pour Scot au contraire, toute réalité étant un absolu (comme l'exige son volontarisme), toute idée objective devient nécessairement univoque: car la nature objective que cette idée exprime doit, en sa qualité d'absolu, se comprendre par soi, et, par conséquent, jouir d'un mode d'être déterminé qui se réalise identiquement partout. Dès lors, l'analogie thomiste devient inconcevable, et doit être rejetée comme pure équivoque [°729].
En disant «ce qui est», on ne prend pas tout, mais une tranche du réel (la tranche d'être) distincte de toute autre «a parte rei», indépendamment de notre considération; et de même, toute idée distincte exige une tranche distincte dans le réel, y compris l'idée d'individualité (dont nous parlerons plus bas) par laquelle l'être a sa dernière indépendance et distinction.
Ainsi est assurée la pleine intelligibilité du réel, grâce à la parfaite correspondance entre chacune de nos idées et l'objet qu'elle exprime: et il faut accepter un certain réalisme, une certaine existence des «natures universelles» telles que nous les pensons.
Cependant, le réalisme ne peut être absolu, autrement la nature de l'être, dont l'ampleur ne laisse rien en dehors d'elle, et par là unifie tous nos jugements et toutes nos sciences, deviendrait aussi une réalité unique, et comme un fond substantiel, commun réellement à tout être. Or, il faut sauvegarder la multiplicité des substances constatée par expérience, et la distinction de Dieu et du monde exigée par la Foi. C'est pourquoi Scot, après avoir déclaré toutes nos idées univoques, distingue deux cas très différents dans leur réalisation: parfois, les natures absolues exprimées par les idées peuvent exister séparément, comme le corps et l'âme; - parfois au contraire, ces natures apparaissent comme inséparables, ce qui a lieu en particulier pour l'être et les autres perfections transcendantales. Or, dans le premier cas seulement il y a distinction réelle au sens propre; dans le deuxième cas, la distinction n'est ni réelle ni purement logique, mais intermédiaire: c'est la distinction formelle «a parte rei».
Il y a donc, selon Scot, trois sortes de distinctions:
1) La distinction réelle, est celle qui règne entre deux êtres ou éléments absolus, capables d'exister séparément.
a) La distinction de raison, se trouve entre deux manières d'exprimer une même essence, formellement identiques.
3) La distinction formelle «a parte rei», se trouve entre deux essences formellement distinctes, mais incapables d'exister séparément.
Ces distinctions expliquent les deux cas principaux de jugements scientifiques:
a) Un même être, connu par son individualité comme étant tel, Pierre par exemple, pourra être déclaré vivant, homme, bon, etc., sans distinction réelle, grâce à ses diverses «formalités».
b) De même, une formalité universelle, celle de l'être par exemple, pourra s'attribuer à beaucoup de choses diverses, et même à toutes choses univoquement, sans qu'on puisse conclure à leur identification panthéiste, parce que cette formalité étant en fait inséparable de plusieurs individualités irréductibles, la multiplicité réelle est sauvegardée.
§287) CONCLUSION. Le FORMALISME fait du scotisme un système scientifique cohérent [°730]: par lui en effet, l'idée univoque d'être éclaire et unifie tout, et peut rester l'âme universelle de tous nos jugements, tout en se réalisant diversement grâce aux distinctions formelles «a parte rei». Mais cette théorie se fonde elle-même sur le VOLONTARISME: on appelle en effet volontarisme, la doctrine qui enseigne la primauté de l'activité libre, de sorte qu'elle est le principe explicateur suprême de toutes choses, et que même la vérité et l'intelligence sont conçues en sa dépendance.
Or telle est bien la position de Scot: il commence par l'affirmation de l'absolue liberté de Dieu, et c'est en fonction de cette thèse qu'il conçoit son système du monde, et interprète le fonctionnement de notre intelligence et la valeur de nos idées. Quant au principe volontariste, il ne se démontre pas, puisqu'il est premier: en philosophie, il devrait se constater. Pour Scot, il s'imposait, semble-t-il, comme une exigence de la Foi, mise en lumière par les condamnations de l'averroïsme.
Cependant, l'intellectualisme thomiste, tel que nous l'avons exposé, s'il est bien compris, se manifeste tout aussi efficace que le volontarisme de Scot pour sauvegarder la pleine liberté de Dieu.
Le formalisme de son côté, n'est pas sans difficulté:
a) Si l'on veut expliquer pleinement le sens de la «distinction formelle» scotiste, on est amené à concevoir les «formes» distinctes mais inséparables, comme ordonnées par leur essence même à exister ensemble, à se compléter: elles ne sont donc plus des éléments «absolus», comme l'exigeait la théorie, mais des relations transcendantales: il y a là, ou une contradiction, ou une irrémédiable obscurité.
b) Si l'on considère en lui-même le problème des rapports entre nos idées et les choses, on constate avec pleine évidence, que l'individualité et les autres formalités sont, non seulement inséparables de l'être, mais qu'elles sont de l'être par identité, ce qui enlève toute valeur à cette distinction intermédiaire.
Ainsi apparaît, «secundum rei veritatem», une double interprétation possible du scotisme: si l'on fait de la «distinction formelle» une pure distinction de raison virtuelle, on retrouve pleinement le thomisme; «l'univocité» de l'être signifie alors que l'idée d'être se dit au sens propre de toute réalité, et non par métaphore; mais si on en fait une distinction réelle, on aboutit logiquement au panthéisme, parce que la formalité spéciale d'être (en dehors duquel il n'y a rien), tend, par son mode propre ou univoque, à être infinie et unique, et ainsi à tout envahir en supprimant tout à son profit. Mais, bien que ces deux points de vue soient difficilement conciliables, Scot, «secundum historiam», a tenté de les synthétiser; c'est pourquoi il a donné aux divers problèmes des solutions modérées, toujours susceptibles d'interprétation catholique [°731].
Il nous reste à montrer comment, en se déployant logiquement, le principe scotiste aboutit à des conclusions originales en chaque partie de la philosophie.
B) - La substance individuelle.
§288). Trois thèses permettent à Scot de concevoir l'individu comme une réalité pleinement soumise à Dieu et pleinement intelligible.
1re Thèse: Toute créature est composée de matière et de forme. L'essence et l'existence dans les créatures, étant évidemment inséparables, ne pouvaient être considérées par Scot comme distinctes réellement: aussi est-ce la matière qui devient le principe nécessaire pour expliquer la passivité et le progrès inhérent à tout être contingent.
À ce point de vue, la conception de «forme pure» comporte pour Scot une double absurdité. D'abord, n'ayant pas de limite matérielle, elle jouirait de l'infinité absolue comme Dieu, et donc ne pourrait plus être créature. Ensuite, toute son activité se réduirait à une pure opération transitive découlant nécessairement «per modum naturae» de son être, comme il arrive dans les minéraux: car, privée du sujet matériel qui seul rend la substance susceptible de progrès, elle ne pourrait, ni recevoir de Dieu le moindre enrichissement, ni, comme le vivant, progresser par son action propre; elle serait isolée et morte: ce qui s'oppose à la nature des esprits.
§289) 2e Thèse. Il y a entre matière et forme une distinction réelle. L'indépendance et la séparabilité sont requises en effet par le rôle opposé qui leur revient: la forme est principe de perfection et d'action; la matière est principe de passivité et de limite. D'où trois conséquences:
a) Matière et forme sont l'une et l'autre une réalité absolue, pleinement intelligible en soi. On ne pourrait en effet les concevoir une par l'autre, que si leur essence même était relative. Mais pour Scot aucun être réel ne peut se concevoir ainsi: son essence, correspondant à l'idée univoque d'être, est nécessairement absolue. Ainsi toute relation est un accident. Matière et forme, étant d'ordre substantiel, ne sont donc pas relatives.
b) Parce que la matière est une réalité absolue, elle n'est plus une puissance pure: elle est sans doute le minimum d'acte, parce qu'elle est principe de passivité, mais elle est de l'acte. Aussi peut-elle exister seule, comme la forme: et nier cette possibilité, serait limiter la Toute-Puissance très libre de Dieu.
c) Cependant, la matière ne contient pas de raisons séminales, capables de prédéterminer le sens des changements dans les créatures: car son actualité la constitue seulement en elle-même, sans nul lien nécessaire avec la forme. S'il y a dans les minéraux des lois physiques nécessaires qui règlent leur évolution, elles ne découlent pas de leurs natures, mais de la libre volonté de Dieu.
§290) 3e Thèse. Le principe d'individuation n'est, ni la matière, ni la forme, mais l'haeccéité.
La raison générale qui doit faire écarter aussi bien la matière que la forme, c'est que l'une et l'autre sont communes à tous les individus de l'espèce, alors que l'individualité est propre à chacun. Saint Thomas résolvait cette difficulté au moyen de la notion de relation transcendantale: la matière première dit un rapport radical à telle quantité et par là est déterminée à tel individu; de même, la forme humaine subsistante garde une relation essentielle à sa matière et reste ainsi individuée, même séparée du corps [§268]. Mais nous avons vu qu'une telle relation est inintelligible pour Scot: ces relations deviennent donc des accidents qui supposent la substance déjà individuée et ne peuvent être source d'individuation: aussi faut-il dire selon lui, que pour l'âme humaine, la solution thomiste revient à l'averroïsme et aboutit logiquement à l'unité de l'intelligence séparée.
De plus, Scot considère l'individu comme l'élément le plus positif et le plus parfait de l'être: et c'est une raison spéciale pour refuser à la matière le pouvoir d'individuer. Ii conclut donc, appliquant son formalisme, que l'individualité est constituée par un élément actuel spécial, qui détermine la substance universelle à devenir telle ou telle, et qui s'appelle bien «haeccéité», (qua substantia fit haec).
Il n'y a pas de distinction réelle entre la nature et son haeccéité, parce que celle-ci n'est pas réalisable en dehors de la substance qu'elle individualise. Mais il y a une distinction formelle, indépendante de notre esprit, parce que la perfection exprimée par chaque idée est pleinement indépendante. Par exemple, en analysant l'humanité, on ne peut y trouver la perfection individuelle de Pierre ou de Paul.
Cette haeccéité étant conçue comme dernier achèvement actuel de l'individu, doit appartenir à toute partie capable d'exister à part, aussi bien qu'au tout. Il y a donc dans les corps trois haeccéités: celle de la matière, celle de la forme, celle du composé [°732]. De plus, l'individu étant acte, devient, de droit au moins, pleinement intelligible et peut entrer dans nos sciences. Enfin, ayant donné à l'individu l'aspect parfait que saint Thomas réserve à la personne, Scot est conduit à caractériser la personnalité par une pure négation de dépendance [°733].
C) - L'âme humaine.
§291). La théorie fondamentale s'applique doublement ici, d'abord, parce que l'homme est lui-même une réalité individuelle, la plus noble du monde sensible; ensuite, parce qu'au moyen de sa volonté et de son intelligence, il peut conquérir l'ensemble des individualités qui constituent l'univers.
1re Thèse: Bien qu'une substance n'ait d'ordinaire qu'une forme, l'homme est constitué par deux formes substantielles: celle de corporéité et l'âme raisonnable.
Évidemment, les divers degrés métaphysiques: corporéité, végétalité, animalité, sont, comme les autres perfections, séparés par une distinction formelle a parte rei; en ce sens, Scot admet la pluralité des formes, comme saint Bonaventure. Mais s'il s'agit d'une distinction réelle, il la nie, comme saint Thomas, parce que la forme étant principe de perfection, doit expliquer par son unité, l'unité substantielle.
Cependant, sous l'influence des condamnations de 1277, il fait une exception pour l'homme, et la raison décisive pour lui, est une raison théologique. Si l'âme intellectuelle est l'unique forme du corps, celui-ci change d'espèce à la mort: et il faut dire que, pendant les trois jours où le corps du Christ fut au tombeau, le Verbe de Dieu était uni à «autre chose» qu'à un corps humain, ce qui était pour Scot, une impiété et une hérésie.
Il confirme d'ailleurs cette doctrine par l'expérience. On constate à la mort de l'homme, que son corps persévère quelque temps avec sa forme propre, distincte des autres formes minérales, mais dénuée de vie: ce qui prouve, et l'unité de l'âme pour les trois degrés de vie, et l'existence d'une forme spéciale de corporéité. Celle-ci de plus, par sa prompte dissolution, manifeste sa dépendance vis-à-vis de l'âme, ce qui maintient l'unité substantielle de l'homme, malgré ses deux formes.
Dans l'âme humaine, non seulement entre les trois vies, mais aussi entre la substance et les facultés qui en découlent nécessairement, il n'y a pas distinction réelle, puisque ces éléments ne peuvent exister séparément, mais il y a distinction formelle a parte rei, parce qu'ils sont connus par des concepts bien distincts.
§292) 2e Thèse. La volonté, notre faculté maîtresse, est une force autonome ou essentiellement libre qui réalise le mieux pour nous, la possession du réel.
Si l'affirmation de la liberté divine est la thèse fondamentale qui commande tout le système, la liberté humaine est la prérogative qu'il faut avant tout maintenir dans l'homme. Or cette liberté disparaîtrait, selon Scot, si, avec saint Thomas, on concevait la volonté comme un «appétit rationnel» dont la nature est de suivre l'intelligence. Dans ce cas en effet, placé devant plusieurs biens à vouloir, le jugement devrait, ou déclarer l'un meilleur, et la volonté le choisirait nécessairement, ou les déclarer égaux, et la volonté resterait en équilibre sans agir; dans les deux cas, la liberté périrait: le jugement n'est donc pas cause du vouloir. Sans doute, on constate qu'il précède d'ordinaire pour éclairer la marche, car nos vouloirs ne sont pas arbitraires ou capricieux; mais dans leur fond, ils restent pleinement autonomes et indépendants. Ils ne s'expliquent pas par l'intelligence, mais par eux-mêmes.
C'est pourquoi, la liberté n'est plus, comme en thomisme, la propriété d'un groupe d'actes, ceux de l'ordre d'exécution. Elle appartient essentiellement à tout acte de volonté, qu'il se porte vers les moyens, ou vers la fin, et même vers le bien en général, sa fin dernière. En effet, s'il faut concéder qu'on ne peut vouloir le mal, il ne s'ensuit pas, selon Scot, qu'on veuille le bien nécessairement, parce que le propre du vouloir est d'être spontané et non nécessaire.
C'est pourquoi aussi, s'il s'agit de posséder Dieu par la béatitude, ce sera, non la vision intellectuelle, mais l'acte de volonté qui nous assurera formellement la possession du Bien suprême, «en l'attirant» pour ainsi dire en nous: «Voluntas est adductiva formaliter possessionis summi boni». Enfin, elle exerce sa domination sur toute la vie intellectuelle, comme nous allons le voir.
§293) 3e Thèse. Notre intelligence ayant pour objet propre l'être réel et individuel, nous permet de conquérir toute réalité, mais sous la motion efficace de la volonté.
1) Selon son habitude, Scot établit d'abord sa thèse en critiquant saint Thomas: à son avis, le concept abstrait, ne disant rien de l'individuel, et exprimant purement la nature universelle, est inadmissible. En effet, si l'intelligence ignore l'individu, elle ne pourra jamais en tirer une «nature», comme le veut la théorie de l'abstraction [§263]. De même, le jugement particulier et l'induction où l'intelligence raisonne sur des faits concrets, deviennent impossibles [°734]. D'ailleurs, la capacité de notre intelligence à saisir l'individuel se prouve directement, puisque nous savons par la Foi que nous connaîtrons un jour Dieu et les anges dans leur individualité, et nous constatons par expérience psychologique que nous saisissons notre moi spirituel. L'objet propre de notre intelligence n'est donc pas l'essence abstraite, mais le réel véritable qui est l'être individuel.
Cette théorie, du reste, se rattache fort bien au principe fondamental. Car si l'être est univoque, les trois intelligences, divine, angélique, humaine, définies comme facultés de l'être, doivent avoir le même objet formel général: l'être réel ou individuel.
2) Quant au rôle de l'intelligence, Scot le conçoit, peut-on dire, à l'image de l'activité volontaire. L'intelligence en effet, étant une perfection, n'est pas purement passive, mais son activité, au lieu d'être pleinement autonome, est conditionnée par la présence de l'objet. L'intellect agent, qui n'est d'ailleurs qu'un aspect d'une même faculté, n'a pas pour rôle d'abstraire une nature universelle, celle-ci n'étant pas le terme de l'intellection, mais seulement d'adapter pour ainsi dire à un objet spécial présenté par l'image, la force de l'intelligence qui, semblable à une activité sous pression mais indéterminée, a besoin de cette orientation précise pour fonctionner.
Cette activité intellectuelle saisit avant tout dans les individus réels, les «formalités» distinctes et en quelque sorte universelles «a parte rei». Forme-t-elle aussi un concept spécial pour exprimer l'individu, ou bien cette intuition est-elle réservée aux sens? Après avoir longtemps hésité, Scot finit par l'admettre, et c'était logique, puisque l'haeccéité est, elle aussi, une formalité pleinement intelligible. Mais cette idée spéciale de l'individu n'ajoute rien à l'intuition sensible; elle en est seulement comme un double intellectuel: d'où la difficulté d'en prouver l'existence.
Il suit de là que la nécessité de recourir aux phantasmes (constatée par l'expérience) est un «accident» pour notre raison: elle ne vient pas de la nature, mais elle est une suite du péché originel.
3) Enfin, c'est l'influence efficace de la volonté libre qui rend possible le développement de l'intelligence: car, si l'intelligence était pleinement passive en face de son objet, elle recevrait du premier coup l'influence la plus forte de l'objet le plus fort, c'est-à-dire de l'être; elle resterait figée dans la contemplation du principe d'identité. Mais l'action libre de la volonté peut modérer celle de l'objet et permettre à l'esprit de détailler les divers aspects du réel.
Ce dernier raisonnement suppose que l'être est une formalité univoque, distincte «a parte rei». Il en est autrement dans la théorie de l'analogie: parce que le principe d'identité ne contient qu'implicitement toute chose, il tend au contraire spontanément à se déployer en des jugements plus précis: Scot remplace le dynamisme propre de notre raison, par le dynamisme de la volonté.
§294). D'une façon générale, l'habitude de ne concevoir que de l'absolu, amène Scot à «substantialiser» les diverses facultés, et à exagérer leur indépendance: c'est un abus de l'analyse. Saint Thomas, plus synthétique, insiste au contraire sur l'aspect complémentaire de nos facultés. Ainsi, pour Scot, l'intelligence est pleinement séparée des sens et doit elle-même, atteindre directement le concret; pour saint Thomas, c'est l'homme qui, par ses sens, saisit l'objet directement sous l'aspect concret, et «per accidens», comme substance; et en même temps par son intelligence il saisit le même objet, directement sous l'aspect universel, et indirectement, comme individu.
Pour Scot encore, la volonté est pleinement séparée de l'intelligence et elle est seule, la source explicative de la liberté. Pour saint Thomas, c'est l'homme qui, par son intelligence, juge un objet hic et nunc meilleur, parce qu'en même temps par sa volonté, il le choisit de préférence aux autres. Il manquait à Scot, pour poursuivre l'explication du réel à ces profondeurs, la notion de relation transcendantale.
Enfin, Scot est très réservé sur l'immortalité de l'âme, et il semble bien que pour lui, la Foi seule nous en assure: il avait en effet énervé la valeur de la principale preuve en rapprochant la connaissance intellectuelle de la sensation. D'ailleurs, conformément à son volontarisme, «la nature spirituelle de l'âme ne démontre pas la nécessité absolue de son immortalité, sinon il faudrait refuser à Dieu, qui peut tout le possible, le pouvoir de la laisser tomber dans le néant» [°735].
D) Dieu et la morale.
§295). Nous avons vu que la pleine liberté divine est le premier fondement du scotisme: mais tout en l'admettant comme dogme de Foi, Scot cherche, en philosophie, comment la raison peut démontrer et expliquer cette vérité.
1re Thèse: L'existence de Dieu, 1) doit être démontrée, 2) et elle le peut, mais seulement grâce au concept univoque d'être.
1) La notion de Dieu communément admise et fournie par la Foi, est celle de l'être infini. Or il n'est pas évident que l'idée d'Infini contient nécessairement l'attribut de l'existence réelle: car elle est un concept négatif, fruit du travail de notre esprit, et rien ne nous assure qu'il n'exprime pas un pur possible. Il faut donc démontrer l'existence de Dieu.
2) Cependant, l'analogie thomiste ne peut donner aucune connaissance vraie de Dieu. Car tout concept, en s'appliquant dans une autre proportion, perd, selon Scot, sa définition et tout sens précis. Si donc, après purification et surélévation, on veut lui laisser le même sens positif, on suppose implicitement que l'on connaît Dieu par quelqu'idée univoque, puisqu'on le compare à la créature; et cette raison est décisive pour Scot qui veut que toute idée exprime un absolu: changer le degré de réalisation, c'est détruire l'idée et tomber dans l'équivoque. L'analogie n'est possible que si la perfection pure est une perfection relative, ayant divers genres de réalisation [°729].
Donc, conclut Scot, l'idée univoque d'être est requise pour que la théodicée soit une vraie science. Son existence et son rôle sont d'ailleurs attestés par l'expérience de tous les peuples qui ont atteint par elle la connaissance de Dieu.
De là ce corollaire important: «Entre les attributs divins il y a une distinction formelle a parte rei», car nos idées en s'appliquant à Dieu gardent leur sens propre et leur contenu bien déterminé, tellement qu'elles s'excluent mutuellement: ainsi l'intelligence divine connaît, mais ne veut pas.
3) Parmi les preuves de l'existence de Dieu, Scot rejette la voie du premier Moteur, parce que, selon lui, le principe «Omne quod movetur ab alio movetur», ne dépasse pas l'ordre des corps: les êtres plus parfaits, doués de liberté, y échappent par l'autonomie de leur opération. De même, il considère comme seulement probable la preuve par les degrés de perfection ou par le désir de l'Infini, parce que l'analyse du fini (perfection ou désir fini) ne peut donner avec évidence l'Infini.
Il préfère donc la preuve par la contingence: l'être n'ayant pas en soi sa raison d'être, exige un autre et finalement un être nécessaire qui existe par essence. Il s'efforce aussi de réhabiliter l'argument de saint Anselme [°736]. «Cet intelligible suprême, dit-il, ne peut être seulement dans l'esprit, parce qu'alors il serait possible étant pensable, et ne serait pas possible ne pouvant être par un autre» [°737].
§296) 2e Thèse. L'attribut d'Infinité découle de la liberté et constitue la différence spécifique ou essence métaphysique de DIEU.
1) Saint Thomas avait conclu l'infinité divine de l'attribut fondamental «ESSE SUBSISTENS».
Scot commence par rejeter cette opinion, parce que, selon lui l'être ou l'acte est, comme toute perfection, un absolu qui ne peut donc être limité par sa relation à une puissance; mais il doit être d'abord ou fini ou infini, avant d'être uni à la matière dans les êtres changeants, ou réalisé sans matière dans l'être immuable.
Mais le propre de DIEU étant la pleine liberté, on peut en conclure qu'il a aussi en propre l'INFINITÉ: car une telle liberté exige une Puissance qui ne soit arrêtée par rien, et qui puisse par conséquent produire, outre les choses réelles, une infinité d'autres créatures, ce qui suppose évidemment son Infinité.
2) Grâce aux distinctions «formelles a parte rei», cette perfection d'Infini pourra jouer le rôle d'une différence spécifique: en s'unissant aux autres perfections, communes à Dieu et aux créatures, elle précisera leur mode divin de réalisation; et en ce sens, l'Infinité, pour Scot, est l'essence métaphysique de Dieu. Elle est son attribut distinctif, son haeccéité, tandis que la liberté est son essence foncière.
3) De la liberté divine, on conclut aussi l'attribut d'Intelligence, parce que la connaissance est une condition du vouloir.
§297) 3e Thèse. Les essences créées trouvent leur fondement nécessaire dans l'Intelligence divine, mais en dépendance de la Liberté, de façon à maintenir sa pleine domination sur les créatures et spécialement sur les limites du bien et du mal.
1. Pour expliquer le fondement des essences ou des possibles, Scot distingue, dans l'acte éternel et simple de Dieu, trois moments de raison. D'abord, l'intelligence divine se connaît elle-même; puis, étant ainsi devenue pleinement en acte, elle peut créer comme un monde idéal, une infinité d'essences réalisables; enfin, elle compare ces possibles à l'Essence divine et constate qu'ils en sont des participations. C'est là, en Dieu, une opération naturelle et par conséquent nécessaire, ce qui explique la nécessité des premiers principes affirmant que toute essence est ce qu'elle est; et par là est maintenue et expliquée la valeur immuable des sciences.
2. Mais chacune de ces essences possibles est un absolu indépendant, n'ayant avec les autres aucun lien nécessaire; aussi, lorsqu'il s'agit de choisir, parmi tous les possibles réalisables, ceux qui le seront en fait, la Liberté divine peut intervenir pleinement. C'est elle qui impose aux essences certaines combinaisons stables: par exemple, qui établit les rapports entre les notions de côté, angles, figure, de façon à ce qu'il soit nécessaire de concevoir un triangle avec trois côtés et trois angles; c'est elle aussi qui établit les dépendances entre agents et patients et fonde les lois physiques et morales; mais elle aurait pu les fixer autrement.
Scot fait de cette doctrine deux applications remarquables:
a) La limite qui sépare le naturel du surnaturel dépend de la libre détermination de Dieu: ainsi, Dieu pourrait rendre un acte méritoire du ciel sans la grâce; il pourrait justifier un pécheur et donner la grâce sans enlever le péché, parce qu'il n'y a pas de rapport essentiel entre la nature et la grâce.
b) En morale, les devoirs des créatures envers Dieu (les trois premiers commandements) sont seuls de droit naturel absolu; les autres devoirs qui règlent les rapports des hommes entre eux et avec les autres créatures sont de droit naturel consécutif à la libre volonté de Dieu; ainsi, Dieu pourrait par sa volonté faire du mensonge un acte bon, déclarer la haine du prochain une vertu, etc.
§298) CONCLUSION. En insistant sur la faiblesse des opinions qu'il réfute, Scot semble parfois perdre confiance dans la valeur de la raison naturelle; on en a des exemples dans sa critique du système averroïste. Pour celui-ci Dieu, n'étant que la cause motrice du premier ciel, n'était pas présent en tous lieux, ni Providence, mais, après avoir produit les êtres, il les laissait évoluer selon leurs lois propres [§190 et §248]. Scot montre en détail que les réfutations thomistes sont à son avis inefficaces, qu'on ne peut déduire l'ubiquité de la causalité divine, parce que, au contraire, c'est la présence qui précède la causalité; - qu'on ne peut admettre l'explication thomiste de la Providence par la théorie de la «prémotion», où Dieu seul est cause Propre de l'être, parce que si la créature n'est pas «cause de l'être», elle n'a plus aucune activité, etc.
Mais, après avoir démoli, il ne se croit pas toujours capable de reconstruire, du moins dans l'ordre philosophique. Il revient alors à la tradition augustinienne qui faisait appel à la lumière surnaturelle pour suppléer aux défaillances de la raison: il déclare donc que l'action conservatrice et la Providence divine, ainsi que l'ubiquité, sont des dogmes de Foi. Ainsi, si le scotisme est loin d'être un scepticisme, il est certainement caractérisé par une défiance exagérée de la raison.
Cependant, si on admet la double base: le primat de la volonté libre et la valeur de la distinction formelle, l'ensemble de la philosophie de Duns Scot en découle logiquement et il faut reconnaître l'ampleur de cette construction. Les théories ne sont pas toujours très claires à cause de leur subtilité, et les nombreux détours des preuves encombrées de critiques, ainsi que le style souvent embarrassé, n'en facilitent pas l'intelligence; mais, comprises comme Scot le veut, elles restent catholiques et organisées en «science» philosophique et théologique complète. C'est pourquoi les franciscains, jusque-là divisés en diverses écoles, se groupèrent autour du Docteur Subtil et le choisirent pour leur «Magister Ordinis», comme les dominicains l'avaient fait pour saint Thomas d'Aquin.
Bref, le bienheureux [°738] Duns Scot a construit une vraie synthèse, aux vastes proportions, où toutes les solutions sont inspirées d'un même principe; malgré la hardiesse de plusieurs de ses thèses, il a su respecter les exigences de la Foi catholique, et il clôt dignement la période d'apogée de la philosophie chrétienne et scolastique [°739].
L'Église cependant lui a préféré, non sans raison, la lumineuse synthèse du Docteur angélique; car on constate malgré tout dans le scotisme quelques défauts annonçant la décadence. La place considérable de la critique où les abus sont faciles, et surtout, la subtilité de sa position fondamentale où se multiplient les formalités distinctes, vont bientôt provoquer la réaction nominaliste.
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