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b91) Bibliographie spéciale (La théodicée)
§958). La théodicée est la science traitant de Dieu par les lumières naturelles de notre raison. Le terme, qui signifie «défense de Dieu», est le titre d'un ouvrage de Leibniz [PHDP, §357] sur la providence; on l'a adopté pour désigner d'un mot la théologie naturelle, en l'opposant à la théologie surnaturelle traitant de Dieu à la double lumière de la Foi révélée et de la raison et simplement appelée «Théologie».
La théodicée n'est pas une science à part, parce que nous ne pouvons naturellement connaître Dieu que par analogie avec les êtres finis, en nous servant des mêmes idées et vérités que dans l'étude de l'être comme tel. Elle n'est donc qu'un chapitre de Métaphysique, mais elle en est le sommet, le fruit le plus excellent; car son objet nous livre seul la dernière raison d'être de toutes choses, en sorte qu'elle est l'achèvement de toutes les autres sciences. Elle est en particulier la source indispensable de la science et de la vie morale, en nous montrant en Dieu, providence, législateur et Bonté suprême, le principe de toute obligation et la fin dernière de toutes nos actions.
Dieu cependant constitue un véritable problème pour la raison humaine laissée à ses propres forces, si bien que plusieurs philosophes doutent de son existence, à plus forte raison ne sont-ils pas d'accord sur sa nature et sur ses rapports avec le monde. Les uns exagèrent sa transcendance jusqu'à l'agnosticisme; d'autres son immanence jusqu'au panthéisme. C'est pourquoi, couronnant ici toutes nos thèses de Philosophie naturelle et d'ontologie, nous résoudrons en trois articles le triple problème que la raison peut se poser au sujet de Dieu: celui de son existence, comme réalité distincte du monde, celui de ses propriétés ou attributs, qui constituent son essence autant qu'il est possible de la connaître naturellement, enfin celui de ses rapports avec l'univers qui est son oeuvre et dont il reste la Providence.
Article 1. - L'existence de Dieu.
Article 2. - Les attributs de Dieu.
Article 3. - L'oeuvre de Dieu.
b92) Bibliographie spéciale (L'existence de Dieu)
§959). Une difficulté surgit dès l'abord: pour comprendre la démonstration de l'existence de Dieu, on doit évidemment posséder une certaine idée de Dieu, mais cette idée autant qu'il nous est possible de l'acquérir, est le fruit de toute la théodicée. Il arrive donc inévitablement que l'on s'inspire dès le début des résultats de l'enquête poursuivie au long de tout le chapitre, et que l'on procède par approximations successives, en sorte que les preuves de l'existence de Dieu contiennent déjà implicitement toutes les thèses concernant les attributs et les oeuvres de Dieu.
Mais ne pouvant tout dire à la fois, nous proposerons ici, pour éclairer notre marche, une définition nominale que la suite devra justifier mais qui d'ailleurs est pleinement intelligible par les notions précédemment élucidées.
Nous entendons par Dieu, l'Être suprême, celui que saint Anselme définissait l'être tellement parfait, qu'on ne peut en concevoir de plus parfait. Un être purement spirituel, inaccessible par conséquent à toute expérience sensible, et connaissable directement et uniquement par notre intelligence. Un être substantiel aussi, distinct du monde, mais en rapport avec le monde comme la cause avec son effet, cause suprême par conséquent au même titre que Être suprême: cause incausée, n'ayant au-dessus de lui aucune cause dont il dépendrait, tandis que tout dépend de lui.
Il est facile de concevoir un tel être comme une essence au moins possible, et même comme existant, puisqu'il est pensé comme réalisant tous les modes d'être ou d'exister possibles: il est l'absolu idéal dont nous avons montré la nécessité comme fondement des possibles [§949], et l'on peut encore le définir comme l'Existence elle-même réalisée sans restriction, selon toutes ses possibilités: l'Existence subsistante ou l'Être nécessaire. Mais nous avons montré aussi que, malgré les apparences, cette perfection, si haute soit-elle, reste un absolu d'ordre purement idéal. C'est pourquoi les arguments présentés par saint Anselme [PHDP, §223], puis par Descartes [PHDP, §329], et les cartésiens, spécialement par Spinoza [PHDP, §348], et par Leibniz [PHDP, §364, (2)], appelés arguments à priori, ou selon Kant, ontologiques [PHDP, §408, (3), la critique de Kant], dans la mesure où ils se basent sur l'analyse de notre idée indépendamment de toute expérience actuelle ne peuvent conduire à l'existence réelle de Dieu [Cf. pour la part de vérité de ces arguments, §972].
D'autre part pour constater immédiatement et sans raisonnement l'existence d'une substance, nous n'avons que deux chemins: ou bien le jugement quasi intuitif d'existence, par retour sur un objet de perception actuelle sensible [°1399] qui ne trouve évidemment pas Dieu pur esprit; ou bien la réflexion de notre pensée sur elle-même, constatant l'existence du moi pensant [§627] qui lui non plus n'est pas Dieu. Ainsi donc, à partir de notre définition nominale, nous devons démontrer l'existence de Dieu et nous ne pouvons le faire efficacement qu'à posteriori, en prenant comme point de départ l'une des deux constatations de réalités actuellement existantes, ou hors de nous ou en nous.
Dans le monde extérieur nous retiendrons surtout trois aspects aptes à nous conduire directement à Dieu: d'abord celui de son existence même qui, étant contingente, ne s'explique que par l'Être nécessaire; puis les degrés de perfection dont le sommet est Dieu, et enfin l'ordre qui est un cas spécialement frappant de perfection participée. En nous-mêmes, la vie de notre esprit comme l'inclination naturelle de notre volonté est aussi une base solide pour nous élever à Dieu. Mais tous ces chemins n'en font qu'un, ils se rejoignent en une preuve synthétique où nous retrouverons la part de vérité des doctrines philosophiques qui pensent avoir de Dieu une connaissance intuitive. Nous divisons donc cet article en six paragraphes:
1. - Preuve par la contingence.
2. - Preuve par les degrés de perfection.
3. - Preuve par l'ordre.
4. - Preuve par la vie de l'esprit.
5. - Preuve par l'inclination volontaire.
6. - Preuve synthétique.
Thèse 15. L'existence dans le monde de réalités dont la contingence apparaît par leur changement et leur dépendance, ne s'explique que par l'existence actuelle de l'Être nécessaire qui est Dieu.
A) Explication.
§960). La contingence dont il s'agit n'est pas dans l'ordre de l'agir, comme la liberté, mais dans l'ordre de l'être, et se définit [§797] la propriété par laquelle l'être qui est ou existe pourrait ne pas être ou ne pas exister. - L'Être nécessaire dans le même sens est celui qui existe de telle sorte qu'il ne peut pas ne pas exister: l'Existence subsistante.
Contingence et nécessité peuvent avoir des degrés; distinguons le degré relatif et le degré absolu.
1) La nécessité absolue ou proprement dite, est celle que possède l'Être par son essence même en sorte qu'il se définit par l'existence.
2) La nécessité relative est celle qu'un être possède en dépendance d'une cause et par participation. Par exemple, si le monde avait toujours existé par la volonté de Dieu et devait toujours exister par la même volonté.
3) La contingence relative rejoint cette nécessité relative: elle est l'indifférence à exister de droit, unie à l'existence éternelle de fait. Au point de vue expérimental, un tel être apparaît comme nécessaire; au point de vue métaphysique, il apparaît comme contingent.
4) La contingence absolue est celle où de fait, l'être ne jouit pas toujours de l'existence, par exemple s'il commence d'exister, ou s'il est détruit et cesse d'être.
On voit que le double signe de la contingence est, soit le changement qui donne ou retire l'existence; soit la dépendance qui fait exister par un autre.
B) Preuve inductive.
§961). FAITS. - On constate dans le monde l'existence actuelle d'un grand nombre d'êtres contingents, d'une contingence absolue. Ainsi tous les êtres vivants et spécialement les hommes, n'ont pas toujours existé, on peut indiquer le premier moment de leur conception avant laquelle, comme substances individuelles, ils n'existaient pas encore. Dans l'ordre minéral, chacun des corps peut toujours subir une transformation chimique où il disparaît comme individu ou composé subsistant. Cet universel changement manifeste une contingence universelle.
b) PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Or, tout être absolument contingent qui existe en fait, n'est intelligible que s'il reçoit actuellement l'existence de l'Être absolument nécessaire, qui est Dieu.
L'évidence de ce principe peut se montrer directement ou indirectement:
1) Directement: par application du principe de raison suffisante. Tout être contingent qui existe a nécessairement dans un autre la raison d'être de son existence: car s'il la trouvait intrinsèquement, elle lui conviendrait nécessairement comme tout ce qui est essentiel. Et puisque toute propriété réelle a nécessairement une raison suffisante, ou intrinsèque ou extrinsèque, cette existence incontestablement réelle de l'être contingent est donc actuellement reçue et participée d'un autre qui en est la source explicative. Et notons que cette évidence concerne non un être vague comme la matière ou le monde, mais chaque subsistant, chaque individualité, comme ce cheval, cet homme, cet arbre, ce caillou ou cet atome.
Si la source explicative ainsi postulée recevait elle-même d'un autre l'existence qu'elle communique, nous aurions un cas de subordination essentielle où l'on doit, comme nous l'avons prouvé [§954], s'arrêter à un premier qui possède par soi la perfection communiquée. Ce premier, qui a en soi la raison suffisante de son existence, c'est l'Existence subsistante ou l'Être nécessaire.
2) Indirectement: par l'absurdité de la contingence universelle. Si tous les êtres sans exception sont déclarés contingents, d'une contingence absolue, c'est dire qu'en fait tous sans exception ont été privés de l'existence, en sorte que, alors, rien absolument n'existait.
Or, selon le mot de Bossuet, «qu'il y ait un seul moment où rien ne soit, éternellement rien ne sera», car du néant absolu, rien évidemment ne peut sortir.
Donc l'existence actuelle d'êtres contingents suppose un être nécessaire qui ne peut pas ne pas être, ni être privé d'existence. Si ce dernier trouvait dans un autre la cause de sa nécessité, nous retrouverions la chaîne des causes subordonnées essentiellement conduisant à l'être absolument nécessaire, ayant en soi-même la cause de sa nécessité ou existant essentiellement, c'est-à-dire, à l'Existence subsistante. C'est pourquoi cet être réel répond bien à la définition nominale de Dieu, et ne pourrait par exemple, s'identifier avec le fond matériel de l'univers, conçu comme réservoir éternel d'être où chaque subsistant viendrait puiser à son tour sa part d'existence: car nous montrerons que l'Existence subsistante est un Être spirituel et Infini, donc distinct du monde [§1015, sq.].
Corollaire.
§962) Les deux premières voies thomistes. Saint Thomas démontre l'existence de Dieu par cinq arguments ou cinq voies [°1400]: la contingence est la troisième, les deux dernières étant la preuve par les degrés de perfection (quatrième) et par l'ordre (cinquième), Mais d'abord il considère à part les deux signes de contingences: le changement et la dépendance causale et il en fait la base de ses deux premières voies.
Première voie. - Tout change dans l'univers; or, tout changement suppose un moteur qui fait passer le mobile de la puissance à l'acte, et si ce moteur est lui-même mû par un autre, on ne peut remonter à l'infini; il faut s'arrêter à un premier qui n'étant pas mû lui-même est le premier moteur immobile.
Cette première preuve ne manque pas de valeur; mais on peut la prendre de deux façons:
a) Au sens physique, en partant d'exemples concrets de changements, et alors on n'aboutit pas nécessairement à Dieu. Par exemple, si on prend un mouvement local: un bâton mû par la main et mouvant une pierre, la première cause de la série est la décision libre qui met tout en branle, sans être elle-même mue localement: elle est donc dans cet ordre le premier moteur immobile. Pour atteindre Dieu, il faut considérer notre liberté comme une perfection pure participée, ce qui est la quatrième voie. Si l'on partait d'un changement substantiel, comme la conception d'un vivant, on aurait un exemple de contingence où le mobile reçoit l'existence d'un autre et on retrouverait la troisième voie.
b) Au sens métaphysique: on prend comme base de l'argument le changement comme tel, défini par le passage de la puissance à l'acte en n'importe quel ordre, même dans notre intelligence: le premier moteur ne peut être alors que l'Acte pur et on aboutit directement à Dieu. Mais cette participation à l'acte qui définit ainsi le changement devient un cas particulier de perfection pure participée, et la première voie se rattache à la quatrième.
Deuxième voie. - On constate, ajoute saint Thomas, dans les choses sensibles, une subordination de causes efficientes [§954], sans qu'aucune cause soit cause d'elle-même, ce qui serait absurde.
Or dans une série de causes ainsi subordonnées par soi, on ne peut remonter à l'infini: car ôtez la cause, l'effet disparaît: «sublata causa, tollitur effectus». Et, dans la série causale, toutes les causes intermédiaires font office d'effet par rapport à la première; si donc on supprime cette première, ce qui arrive en remontant à l'infini, on supprime également toutes les autres causes dont nous constatons l'existence. Il faut donc poser une première cause efficiente, et c'est elle qu'on nomme Dieu.
Cet argument n'est qu'une variété du précédent; si l'on part d'exemples concrets, les causes subordonnées deviendront des séries de moteurs, comme le bâton, la main, le bras, la volonté libre; ou des êtres dépendant dans leur existence d'un autre. Mais les exemples, ici, sont rares et peu clairs [°1401]: la vie d'un prunier qui est cause de ses fleurs et dépend pour durer des influences atmosphériques; et dans la mesure où se réalise la dépendance dans l'être, nous avons un cas de contingence, où la cause subordonnée reçoit son existence d'une autre cause: c'est la troisième voie. Ou bien on considère la perfection de causalité efficiente comme telle, participée par les causes subordonnées, et demandant une source absolue: c'est alors un cas de perfection pure participée, une application de la quatrième voie.
Thèse 16. L'existence dans le monde de perfections pures qui sont multipliées en divers degrés de participation ne s'explique que par l'existence d'un être possédant ces perfections à l'infini: Dieu.
A) Preuve d'induction.
§963). Nous avons ici l'application directe du principe de participation et des degrés dont la valeur a été établie plus haut [§953, sq.].
a) FAITS. Nous constatons aisément autour de nous et en nous l'existence de ces perfections pures réalisées à divers degrés: ainsi la perfection d'être, d'unité, de bonté, de beauté, de noblesse, se réalise vraiment et diversement en chacun des degrés du règne minéral, végétal, animal et humain, dont la Philosophie naturelle a montré la distinction spécifique en précisant chaque fois un nouveau degré de perfection; et de même pour la perfection de vie à partir du végétal: pour celle de connaissance à partir de l'animal; la bonté physique de l'or, par exemple, est moindre que la bonté morale d'un acte héroïque. L'unité spirituelle de simplicité d'une âme humaine dépasse l'unité substantielle d'un composé corporel comme un chien, et celle-ci dépasse l'unité artificielle d'une machine.
Toutes ces perfections pures existent incontestablement comme réalités actuelles: c'est une évidence acceptée par tous spontanément et justifiée philosophiquement. Nous constatons simplement que, tout en ne comportant pas de limites dans leur définition, elles se réalisent dans les objets d'intuition expérimentale avec limite et à divers degrés.
b) PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Or toute perfection pure réalisée à divers degrés ne s'explique que par participation actuelle à un suprême degré qui la réalise à l'infini, comme nous l'avons prouvé [§955].
Donc il existe une source première de toutes ces perfections, un être qui les réalise à l'infini: c'est Dieu. Les conditions de la définition nominale sont réalisées pleinement et du premier coup, puisque l'absence de toute imperfection et limite constitue un être spirituel, donc, distinct du monde matériel.
Aussi cette preuve (qui est la quatrième voie thomiste) est-elle la plus féconde et la plus apte à synthétiser toutes les démonstrations s'appuyant sur les propriétés de l'univers. Son originalité est de mettre en relief les degrés qui conduisent à Dieu, tandis que les autres preuves considèrent simplement la raison d'être ou le principe de participation.
Thèse 17. L'existence réelle de l'ordre en nous et hors de nous dans l'univers ne s'explique que par l'existence d'une intelligence suprême et infinie qui est Dieu.
A) Explication.
§964). Cet argument, cinquième voie thomiste, est souvent appelé «preuve par les causes finales», parce que la finalité, comme nous l'avons dit [§862, sq.], est le principe explicateur de l'ordre du monde; mais il ne s'agit pas de poser Dieu comme le but vers lequel tendrait l'univers, car en s'en tenant ainsi à la causalité finale, on peut se contenter de poser Dieu comme but idéal et non comme une réalité. On cherche donc ici encore la cause efficiente de l'ordre dont on constate l'existence réelle, et même la cause efficiente parfaite, qui en possède en soi intrinsèquement la raison suffisante: cette cause est une intelligence suprême qui est Dieu.
La preuve se présente sous deux formes; l'une plus populaire et intuitive; l'autre plus scientifique. La forme populaire est bien résumée dans les deux vers de Voltaire:
Plus je la considère et moins je puis songer Que cette horloge existe et n'a point d'horloger.
Dans la vie humaine, en effet, chacun est persuadé que tout ordre exige l'intervention de la raison. Si, par exemple, dans une chambre de professeur, on trouve des livres et des feuilles manuscrites dispersées pêle-mêle sur le parquet, on attribuera le résultat à une force aveugle, comme celle du vent; mais si on trouve livres et documents classés par format et rangés sur un meuble, on conclura sans hésiter qu'un être intelligent a passé par là. À plus forte raison l'intelligence est-elle requise pour toute oeuvre d'art et pour tout mécanisme, comme une montre. Et puisque dans l'univers tout est merveilleusement à sa place, ce «mécanisme» immense est évidemment l'oeuvre d'une intelligence ordonnatrice qu'on appelle Dieu.
Cette première forme a l'avantage d'être accessible à tous, ne s'appuyant que sur les données intuitives de la vie quotidienne et du bon sens. Mais elle manque de rigueur, et l'on peut noter avec Kant [PHDP, §408, (3)], que l'intelligence suprême ainsi comparée à un ouvrier ou à un artiste n'est pas nécessairement infinie puisque son oeuvre reste matérielle et finie. C'est pourquoi nous présenterons la deuxième forme plus scientifique, aboutissant à une intelligence qui réalise pleinement la définition nominale de Dieu.
B) Preuve d'induction.
§965). a) FAITS. L'existence de l'ordre est un fait pleinement constaté, dont nous avons fait l'analyse en Philosophie naturelle [§862]. Cet ordre se manifeste en nous, dans nos fonctions humaines; et hors de nous, en chaque être et dans l'univers. Notons qu'il n'y a pas seulement un ordre statique et tout fait qui peut être le résultat d'une cause actuellement absente; mais aussi un ordre dynamique, qui se fait, et manifeste l'oeuvre d'une cause toujours présente.
b) PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Or tout ordre existant n'est intelligible que par l'influence actuelle d'une intelligence ordonnatrice infinie qui est Dieu.
Pour plus de clarté, nous démontrerons ce principe en trois étapes: 1) Tout ordre exige une cause; 2) cette cause est une intelligence; 3) et finalement une intelligence infinie.
1) Tout ordre exige une cause efficiente. Il se définit en effet l'unité dans la multiplicité [§856] et il réalise ainsi cette perfection pure d'unité, avec un mélange de limite et d'imperfection, requis par la distinction réelle des éléments ordonnés. Il n'est donc pas l'unité, mais il en est une participation, qui, selon le principe [§954], n'a pas en soi la raison suffisante de cette perfection et s'explique par un autre.
Tout ordre est donc un effet demandant une cause; et l'on pourrait ici, en remontant à la cause parfaite, aboutir à l'Un suprême, définition de Dieu selon Plotin; mais on peut aussi passer par l'intelligence.
2) La cause efficiente de l'ordre est l'intelligence, s'il s'agit de la cause parfaite, possédant et livrant d'elle-même la pleine explication de cet ordre. On peut le montrer d'un point de vue très métaphysique pour l'ordre stable et d'une façon plus psychologique, pour l'ordre successif [Cf. pour ces deux ordres, §862].
a) Ordre stable. Le problème ne se pose pas, évidemment, s'il s'agit d'un ordre en matière intellectuelle, par exemple l'ordre d'un traité de géométrie ou d'une société de purs esprits: la cause doit être au moins aussi parfaite que l'effet. Il s'agit donc d'un ordre stable de substances corporelles hiérarchisées selon leur degré de perfection, en genres et espèces plus en plus parfaits, comme nous l'avons étudié en Philosophie naturelle.
La cause parfaite, pour posséder en soi la raison d'être de cette unité ordonnée, doit en réaliser les perfections sans les imperfections dont le mélange entraîne le caractère de participation et requiert une raison d'être extrinsèque.
Or, ces imperfections, dans l'ordre stable, sont les propriétés matérielles en raison desquelles les substances se distinguent réellement et jouissent de perfections plus ou moins limitées: aussi chaque nouveau degré dans la hiérarchie (vivant, - connaissant, etc.) est-il caractérisé par une nouvelle indépendance de la matière.
Donc la cause propre de l'ordre stable du monde est un être pleinement immatériel, et tout être pleinement indépendant de la matière est une intelligence.
En d'autres termes, la source explicative que requiert nécessairement la beauté de la hiérarchie ordonnée des réalités sensibles, ne peut être que l'immatérielle beauté d'un esprit.
b) Ordre successif. Ici encore nous nous plaçons dans l'ordre sensible en cherchant la cause parfaite, car nous avons constaté, en particulier dans les fonctions de croissance végétative depuis la cellule primitive jusqu'à l'organisme parfait [§386, sq.], et dans les réalisations de «l'instinct savoir-faire» de l'animal [§754] un ordre successif dont la cause efficiente immédiate n'était pas une intelligence. Mais nous disons que cette cause immédiate se contente d'exécuter l'ordre conçu par un autre, et n'en est pas la cause parfaite.
En effet, l'ordre successif étant constitué par le rapport convenable de certains moyens à une fin qui est le bien de l'individu ou de l'ensemble, seul peut en être la cause parfaite, celui qui possède en soi la raison d'être de ce rapport, en saisissant la nature du but à atteindre et celle des moyens aptes à y conduire. Cette possession simultanée du but et des moyens, c'est-à-dire de l'ensemble de l'«oeuvre ordonnée» à exécuter, sous forme de perfection préexistante dans l'inclination ou l'intention de l'agent, ne peut être évidemment une possession physique ou matérielle. C'est une possession intentionnelle ou immatérielle, c'est-à-dire sous forme d'idée-force et exemplaire ou de jugement pratique [°1402] ou de fin dans l'intention pour un appétit spirituel, ce qui suppose une intelligence.
Seule donc, l'intelligence est cause parfaite de l'ordre, soit stable, soit successif: l'analyse philosophique confirme pleinement sur ce point l'intuition du bon sens.
3) La cause parfaite de l'ordre est finalement une intelligence infinie. Si l'on prend un ordre déterminé, par exemple celui d'une montre, notre intelligence peut en être la cause parfaite au sens restreint [§953, (1)]. S'il s'agit de l'ordre de l'univers tel que nous l'avons décrit en Philosophie naturelle [§862], dont l'équilibre dynamique est en perpétuelle formation, l'intelligence requise pour l'expliquer actuellement est évidemment d'une perfection suréminente, bien au-dessus de notre raison.
Supposons néanmoins qu'elle soit limitée: alors sa vie intellectuelle sera une perfection pure mélangée d'imperfection, n'ayant pas en soi sa raison d'être: selon le principe de participation; elle demande comme source explicative, une Intelligence réalisée absolument à l'infini.
Ou bien, pour rester dans la même ligne logique, les divers éléments ou opérations de cette intelligence limitée (puisque toute limite introduit avec le principe potentiel des distinctions réelles) [§197] constitueront un ordre au sens propre, stable ou successif: tout spirituel sans doute, mais encore effet demandant pour s'expliquer une Intelligence supérieure à laquelle il participe; et celle-ci pour trouver en soi sa pleine raison d'être, doit exclure toute limite, comme tout ordre au sens formel, ne le possédant plus que virtuellement dans la simplicité de son essence. En ce sens, «Toute multiplicité ordonnée ne s'explique que par l'unité simple de l'intelligence infinie», que nous appelons Dieu.
C) Corollaire.
§966) Preuve par l'ordre moral. Dans la vie de l'humanité, l'application des règles morales réalise un ordre remarquable; source de multiples institutions, juridiques, législatives, coercitives, politiques, etc.: cet ordre constitue un vrai fait d'observation étudié par la science positive de sociologie. Considéré sous cet aspect réaliste, l'ordre moral est une base solide à une application de la preuve générale de l'ordre, qui nous mène à Dieu, en deux étapes: car la cause parfaite au sens restreint de cet ordre est précisément notre intelligence qui organise la vie de la société selon les normes de sa prudence.
Mais notre intelligence elle-même est limitée, perfection pure réalisée avec mélange d'imperfections et douée d'une organisation psychologique qui, elle-même, est un ordre réel à expliquer, comme nous l'avons dit, par participation à l'ordre virtuel suprême de l'Intelligence infinie qui est Dieu. Comprise ainsi, la preuve par l'ordre moral a sa pleine valeur.
Une autre façon de la comprendre, inspirée de Kant [PHDP, §414], considère l'ordre moral comme l'expression du fait essentiel de l'obligation et l'on requiert Dieu comme fondement de cette obligation morale. Mais ainsi présentée, la preuve n'a plus que la valeur d'un argument ad hominem: si on accepte que l'obligation est absolue, dominant toute personne humaine, et la société humaine tout entière, on doit logiquement admettre aussi qu'elle se fonde sur Dieu. Mais si on lui reconnaît simplement l'efficacité de notre raison, renforcée par l'habitude ou l'organisation sociale, comme les utilitaristes par exemple, il n'est plus nécessaire de remonter à Dieu.
Il reste sans doute à juger de la valeur de ces systèmes de morale, en montrant que seule est légitime l'obligation fondée sur Dieu. Mais l'obligation morale n'est pas un fait observable à posteriori; elle est un droit, déduit à priori des fonctions de notre âme spirituelle et de l'existence de Dieu supposées connues. Ce n'est que par abus de mots que Kant parle de fait nouménal, universel et nécessaire: tout fait humain est contingent, comme tout fait constaté dans l'univers.
C'est pourquoi le caractère obligatoire de certains de nos actes libres ne peut normalement servir de base à une démonstration valable de l'existence de Dieu [°1403].
Thèse 18. L'existence réelle en chacun de nous d'une vie intellectuelle où la pensée atteint l'absolu de la vérité, n'est intelligible que par participation actuelle à une Intelligence infinie, identique à la Vérité subsistante qui est Dieu.
A) Explication.
§967). Cette voie est proprement la preuve augustinienne de l'existence de Dieu [PHDP, §151]; mais son auteur la présente de façon plus intuitive, en connexion avec la théorie des idées exemplaires, centre de tout le platonisme. Nous nous placerons au contraire plus exclusivement dans la perspective de la causalité efficiente, partant d'une réalité d'expérience pour aboutir, grâce au principe de participation, à l'existence réelle de Dieu.
Nous voulons surtout corriger par cette base réaliste, l'argument à priori, dit des vérités éternelles, présenté en particulier par Bossuet [°1404]. En effet, les caractères d'éternité, de nécessité, d'immutabilité, que possèdent nos vérités, leur appartiennent dans l'ordre abstrait et idéal seulement, dans le monde des essences possibles, en sorte que pour les expliquer il suffit d'un absolu d'ordre idéal, comme nous l'avons dit [§949]. Nous partirons au contraire d'un fait réel, non pas sensible cependant, mais constaté par introspection ou expérience psychologique.
B) Preuve d'induction.
§968). a) FAITS. Nous avons constaté en psychologie expérimentale le fait incontestable de notre vie intellectuelle, affirmant en pleine certitude toutes ses vérités évidentes: les lois des nombres: 2 + 2 = 4; les règles de sagesse: l'éternel vaut mieux que le mortel; les premiers principes, etc. Nous en avons aussi souligné le caractère paradoxal, car ces vérités sont de l'absolu et du transcendant vécu par notre esprit d'une façon relative et limitée [Cf. l'aspect transcendant et absolu de la vérité, §593]. Le fait de la vie de l'esprit ainsi constaté et complété par les réflexions sur la spiritualité de notre âme est proprement le fait de l'existence de notre «moi-pensant» [§647] se manifestant dans sa vie intellectuelle la plus haute où il atteint l'absolu de la vérité.
Il est aisé de constater en ce fait deux perfections pures vraiment réalisées: celle d'intelligence et celle de vérité, celle-ci spécialement avec ses propriétés qui de soi n'impliquent pas de limite: d'éternité, d'immutabilité, de nécessité. Il est non moins clair qu'elles se trouvent réalisées avec mélange d'imperfection, telle que l'obligation pour notre intelligence d'abstraire, de raisonner, de progresser de l'ignorance à la science; et pour nos vérités, leurs caractères fragmentaires qui les multiplient en rayons distincts, et les montre ainsi comme participation au centre unique de la vérité pure.
b) PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Or, toute perfection qui existe mélangée d'imperfections est une participation actuelle à une source qui la possède par soi et sans mélange, comme nous l'avons prouvé [§953]. En ce sens, rien ne vit que par la Vie, rien ne pense que par l'Intelligence, rien n'est vrai que par la Vérité. Donc il existe une Intelligence suprême et infinie dont participe actuellement notre esprit pensant. Il existe une vérité subsistante et infinie, lumière intelligible dont chacune de nos affirmations vraies n'est qu'un rayon participé: c'est Dieu.
Thèse 19. L'existence en toute conscience humaine d'une inclination volontaire tendant au bonheur parfait par la possession du bien absolu n'est intelligible que par participation actuelle d'une Volonté suprême, identique au Bien infini qui est Dieu.
A) Preuve d'induction.
§969). a) FAITS. Nous avons montré en psychologie expérimentale [§761 et §769] comment toute notre activité volontaire est commandée par le désir ou l'amour du bien conçu par la raison comme absolu, de soi infini, étant le bien qui n'est que bien: toute conscience expérimente en soi cet amour du bien avec les sentiments élevés qui constituent comme l'instinct propre à l'homme: amour du vrai, du beau, de l'ordre, etc., et le plus fondamental: l'amour de la vie et de l'existence heureuse. En face de l'expérience, où nous constatons l'absence de ce bien parfait, cet amour se change spontanément en désir, et en intention fondamentale de l'acquérir par divers moyens. Nos analyses psychologiques ont montré que cet amour et ce désir du bonheur par la possession du bien absolu constituent la nature même de notre volonté: c'est la réponse spontanée, affective et active, de notre appétit rationnel à la constatation pratique évidente de l'intelligence que le bien comme tel est à vouloir et le mal à éviter.
Dans cette inclination naturelle, il est aisé de voir deux perfections pures vraiment réalisées: celle de volonté ou puissance d'action, et celle de bien au degré excellent de bien spirituel et moral, propre à l'homme. En même temps, il est clair que ces deux perfections pures existent en nous mélangées d'imperfection: notre volonté se manifeste souvent faible et limitée, elle est toujours progressive, libre aussi, mais en un domaine restreint. Quant au bien, le seul fait de le désirer et, surtout d'avoir la ferme intention de l'atteindre est déjà une façon de le posséder, mais évidemment d'une façon imparfaite.
b) PRINCIPE D'INTERPRÉTATION. Or, toute perfection pure ainsi mélangée d'imperfection n'est intelligible que par participation actuelle à une source qui la réalise à l'infini.
Donc il existé une Volonté souveraine qui possède pleinement le bien infini, où notre volonté tendue vers le bien trouve sa pleine raison d'être: c'est Dieu.
Corollaires.
§970) 1. - Forme psychologique de la preuve. Telle que nous l'avons présentée, sous une forme métaphysique s'appuyant sur le principe de raison suffisante, cette preuve n'est qu'une application de la quatrième voie et conclut très clairement à l'existence de Dieu. Mais on lui donne souvent une forme plus psychologique.
Après avoir constaté en nous ce désir vraiment naturel du Bien absolu de soi infini, désir d'ailleurs incoercible parce que instinctif, on l'interprète par ce principe: «Or, un désir naturel ne peut être vain»; et il le serait si le bien absolu qui est son objet n'existait pas. Donc Dieu qui est le bien, existe.
On peut d'abord reconnaître à ce principe la valeur d'une loi universelle de la nature, telle que nous l'observons. Dans les vivants inférieurs à l'homme, on rencontre également des tendances naturelles et toujours la nature leur fournit un bien concret qui les comble adéquatement: chacun, par exemple, a l'aliment qui lui convient et les conditions qui permettent son plein développement.
Il n'est pas possible que cette loi s'arrête à l'homme qui est précisément l'être le plus parfait du monde physique; et que seul il soit voué à l'insatisfaction et à l'insuccès, parce que le bien seul capable de rassasier son désir naturel n'existe pas: son désir naturel ne peut être vain.
On pourrait aussi donner à ce principe une valeur psychologique, en considérant que notre fonction même de vouloir ne peut tomber dans le vide, étant, comme tout appétit, orientée vers un objet réel externe [§695 et §682]; elle se porte de soi vers l'absolu: tout acte volontaire est par définition un mouvement appétitif relatif à un objet considéré en fonction du bien absolu [§761]. Si le bien absolu n'existe pas, la réalité d'une telle tendance que nous constatons en nous, devient, semble-t-il, inintelligible et absurde: elle serait comme un oeil fait pour voir dans un monde plongé dans les ténèbres. On peut sans doute noter que notre volonté est un appétit spontané qui suit la connaissance, et se porte vers le bien tel qu'il est présenté par la raison, mais elle garde son dynamisme propre qui ne peut s'arrêter à l'abstrait; elle n'est pas déclenchée par un jugement spéculatif, mais pratique. Si donc le dynamisme de notre élan volontaire atteint l'absolu, tellement qu'il ne peut se reposer que dans la possession de cet absolu, c'est que dès le premier jugement spontané du bon sens pratique, affirmant qu'il faut vouloir le bien (ce bien absolu qui n'est que Bien), nous avons intuitivement constaté que ce bien était une réalité.
Il faut reconnaître que cette présentation de la preuve est moins claire, moins rigoureuse intellectuellement; mais elle est plus vivante, plus proche du sentiment, et elle a aussi sa valeur.
§971) 2. - Connaissance implicite de Dieu. Cette tendance instinctive de notre volonté vers un bien absolu réel, c'est-à-dire vers Dieu, est aussi, comme nous le montrerons en Éthique [§1079 et §1098], la première manifestation de la loi naturelle qui nous dicte le premier acte de notre vie morale, l'obligation d'adopter Dieu comme fin dernière en orientant vers lui notre intention fondamentale dont tous nos autres actes humains ne seront que l'exécution. Nous sommes libres au moment de poser cette décision primordiale qui engage toute notre vie morale et crée ainsi en quelque sorte, notre personnalité morale. Nous pouvons choisir ou Dieu ou la créature, c'est-à-dire la satisfaction d'un désir égoïste, de plaisir, vanité, richesse, etc., que nous savons opposé au devoir, mais que pratiquement nous préférons. Normalement, au moment où l'enfant s'éveille ainsi à la vie humaine par ce premier acte de liberté au sens plein, il connaît l'existence de Dieu grâce à l'éducation et il peut aisément se porter vers lui. Mais s'il s'agit d'enfants élevés dans l'ignorance totale de Dieu ou même l'hostilité contre lui, comme dans un milieu athée communiste, le moment vient aussi de poser son acte libre en choisissant entre l'honnêteté et l'égoïsme, entre ce qu'on lui a appris à considérer comme un bien digne de l'homme, - et ce qui se présente comme satisfaction personnelle, opposée à ce devoir. S'il fait un bon choix, il se porte par le dynamisme foncier de son vouloir, vers le Bien absolu qui existe, et l'on peut dire qu'il connaît Dieu implicitement, d'une connaissance practico-pratique, même en le niant explicitement d'une connaissance théorique.
Son vouloir, en suivant la pente de son inclination naturelle, a fourni à son esprit la preuve psychologique de l'existence de Dieu par le désir naturel qui ne peut être vain. Ainsi, sans réfléchir philosophiquement sur cette existence comme nous venons de le faire, - et même en la niant dans cet ordre abstrait, - il l'affirme et l'admet pleinement dans l'ordre vital et pratique, dès lors qu'il est fidèle a sa conscience et choisit ce qui lui semble, de bonne foi, conforme au vrai bien honnête qui ne peut être que Dieu.
«En se portant, dit J. Maritain [°1405], a son objet spécificateur, - le bien honnête perçu in confuso, - la volonté passe du même coup au delà de cet objet, va jusqu'au bien séparé dont l'existence est impliquée par celle du bien moral. L'intelligence entraînée par la volonté (car l'intelligence et la volonté s'enveloppent l'une l'autre) connaît Dieu existentiellement, par conformité à la volonté droite, et dans le miroir obscur du bien moral, mais sans concept propre dégagé de ce concept de base. Elle connaît Dieu comme bien séparé, en tant qu'il est le terme actuel du mouvement de la volonté, et Dieu comme Sauveur en tant que, sous la lumière de la Foi, la volonté se porte vers lui comme l'agent mystérieux qui suppose le bien «par le moyen duquel je serai sauvé» [°1406]. Elle le connaît ainsi sans le savoir; une telle connaissance, pour parler comme Paul Claudel, étant sans verbe mental et sans expérience affective de son objet, demeure en deçà du réveil de la conscience ou ne le passe qu'en restant inexprimable à la conscience réfléchie; elle est réelle cependant et engagée dans les profondeurs vitales de l'esprit. Ce n'est pas par une aperception directe, c'est seulement par l'analyse du dynamisme interne du premier acte de liberté que nous pouvons déceler son existence».
Thèse 20. Toutes les preuves de l'existence de Dieu se ramènent à une seule, fondée sur la cause parfaite, dont la formule générale est le principe de participation. Cette preuve constitue une sorte d'expérience métaphysique (ou au sens large) de Dieu, image lointaine de l'expérience mystique.
A) Explication et preuve.
§972). Toutes les preuves de l'existence de Dieu se ramènent d'elles-mêmes à l'affirmation: «Dieu existe, parce que le monde existe»; car en nous plaçant par notre intelligence en face de l'univers, nous voyons clairement que toutes ces choses finies et changeantes, y compris notre moi pensant, existent et ont leur nature déterminée, mais qu'elles doivent être pleinement intelligibles et qu'elles ne le sont qu'en participant à l'Être immuable et infini: c'est l'aspect d'être qui, en spécifiant notre vie intellectuelle, nous renvoie ainsi à sa source divine; et avec l'aspect d'être, toutes les perfections qui se définissent par lui: les perfections pures. D'où la formule générale:
«Toute perfection pure qui existe avec limite, changement, mélange d'imperfections, et qui est par conséquent participée, ne s'explique que par celui qui la possède infiniment: Dieu».
Donc:
1) L'existence contingente ne s'explique que par l'Être nécessaire.
2) L'unité complexe de l'ordre ne s'explique que par la simplicité de l'Intelligence infinie.
3) La vérité participée en notre raison ne s'explique que par la Vérité subsistante.
4) Le bien participé par notre désir du bien absolu ne s'explique que par le Bien infini et absolu.
Ainsi Dieu est l'être tellement parfait qu'il n'y en a pas de plus parfait, parce que toute perfection a en lui sa pleine raison suffisante intrinsèque; et ce principe considéré en lui-même a une évidence de bon sens si claire et si immédiate qu'il faut, semble-t-il, l'identifier avec l'intuition métaphysique de l'être comme tel. Il s'agit d'intuition, car il n'y a nul intermédiaire entre l'objet formel et la fonction; nous l'appelons métaphysique, parce qu'elle ne porte pas sur tel être déterminé, existant comme distinct et limité, mais sur l'être comme tel, sur cet aspect par lequel cet objet de perception, cet arbre, ce banc, cet homme etc., participe à l'existence, réalise l'être. De la sorte, en saisissant l'être, c'est Dieu que nous saisissons; et un Dieu qui existe nécessairement, disent les esprits intuitifs, puisque s'il n'existait pas, il y aurait un être plus parfait que lui: l'être existant.
Il y a pourtant une réserve à faire, en parlant de cette intuition de l'être parfait qui est Dieu: nous l'appelons intuition au sens large. Que l'être nécessaire qui se définit par l'existence même, perfection suprême, réalisant toute perfection, existe, c'est là un jugement immédiatement évident en soi: «propositio per se nota quoad se» [§89]. Telle est la part de vérité contenue dans l'argument à priori de saint Anselme et de Descartes: en Dieu seul, une telle évidence apparaît. Tous les autres êtres n'ayant pas leur existence dans leur définition, il ne suffit pas d'en saisir intuitivement l'idée, pour en constater l'existence, comme il arrivera pour Dieu, dès que nous saisirons intuitivement son essence.
Mais, comme nous l'avons dit, c'est en saisissant l'être que nous saisissons Dieu; et notre intelligence, si nous prenons son premier contact rigoureusement intuitif avec son objet, n'atteint l'être qu'en deux sens. Le premier sens, c'est comme être existant, et alors, c'est comme objet fini: notre moi-pensant ou tel objet de perception dont l'expérience actuelle constate l'existence. Le deuxième sens, c'est comme être absolu, et alors, c'est comme essence abstraite, la première de toutes les essences: celle de l'être qui n'est que être, obtenue comme toute essence en laissant de côté toutes les notes individuantes, y compris l'existence concrète. Au tout premier moment notre intuition de l'être synthétise ces deux sens, en exprimant un quelque chose qui est indifférent a l'absolu et à l'existence concrète: la perfection d'être ou d'exister qui contient toutes les perfections. Telle est, semble-t-il, la base sur laquelle s'appuyent les esprits intuitifs pour affirmer l'existence de Dieu en affirmant sa perfection. Disons qu'à partir de cet être intuitivement saisi, notre intelligence, dès qu'elle se rend compte de la richesse de cette intuition, passe spontanément, d'un élan déjà discursif, mais presque intuitif tant il est baigné d'évidence, à l'affirmation de l'être absolu qui existe comme soutien du relatif et en quelque sorte immanent à tout être réel, dont il permet la réalité en lui donnant sa pleine intelligibilité.
B) Corollaires.
§973) 1. - Preuve par intuition mystique. H. Bergson récusant comme inefficace toute démonstration rationnelle, n'admet comme preuve de l'existence de Dieu que la constatation expérimentale fournie par les mystiques [PHDP, §602]. Cette preuve, en effet, sans être la seule, est incontestablement décisive; mais elle n'est valable que pour les esprits jouissant de l'intuition mystique. Pour les autres, elle n'a plus que la valeur du témoignage, capable d'engendrer une croyance de foi, qui sera reconnue vraie dans la mesure où nous aurons établi la science et la véracité du témoin mystique. Notons que si nous admettons, avec Bergson, comme témoin le mystique catholique, celui-ci connaît déjà l'existence de Dieu par sa Foi, avant d'en constater l'existence expérimentalement: cette expérience mystique porte plutôt sur les mystères surnaturels, inaccessibles à la raison philosophique; elle est fruit de la grâce et de la charité; elle relève de la connaissance par connaturalité [§717] où l'intelligence saisit directement un objet d'amour intense, en tant qu'immanent à la volonté comme fonction intellectuelle. Elle est donc une expression du sentiment religieux, (au sens d'une activité affective toute spirituelle et surnaturelle), autant qu'une contemplation et connaissance intuitive de Dieu.
On pourrait rapprocher de cette expérience mystique, l'intuition métaphysique au sens large de Dieu, surtout si on la prend, non pas dans la constatation de réalités physiques hors de nous, mais dans l'intuition de notre moi-pensant, et principalement dans l'intuition de notre personnalité morale constituée par notre choix conscient et notre intention fondamentale du bien absolu. Dieu nous apparaît alors, comme pour les mystiques, sous forme d'objet de notre vie affective et morale, aussi bien que sous forme d'objet de contemplation et de vision intellectuelle. L'image de Dieu, très affaiblie dans les autres formes d'intuition, devient ici plus ressemblante. Tandis que les créatures inférieures ne sont qu'un vestige de Dieu, notre âme spirituelle dans ses aspirations les plus hautes de sa vie morale est une image où se reflète clairement son existence [°1407] et celle-ci prend alors un sens beaucoup plus riche, plus personnel, plus apte à fonder la vie morale et religieuse. Par ce fait aussi se montre la nécessité des dispositions morales pour saisir intuitivement Dieu par cette voie: car si l'âme est tout entière tournée vers les réalités sensibles, plaisirs, richesses etc., par un choix mauvais du but de sa vie placé là comme en un succédané du bien absolu [°1408], le miroir de Dieu dans son vouloir est si obscurci, que sa lumière ne s'y reflète plus guère, et le regard de l'esprit, tourné vers le dehors, perd l'aptitude à la discerner.
§974) 2. - Preuve par le consentement universel. Tous les hommes sont d'accord pour admettre l'existence de Dieu: l'histoire ne nous montre aucune peuplade aussi primitive soit-elle, qui n'ait sa religion avec la croyance en un Être suprême. On l'observe actuellement en toutes les parties du monde et les quelques exceptions, qui posent le problème de l'athéisme, ne détruisent pas l'universalité de ce consentement. Or une telle convergence ne peut s'expliquer par des causes extra-intellectuelles: cette croyance en Dieu serait plutôt freinée par les passions qui n'ont pas réussi à l'étouffer, pas plus que les attaques des athées.
Elle ne peut donc s'expliquer que par l'évidence spontanée qui s'impose à la conscience humaine: ce consentement confirme nos preuves de l'existence de Dieu.
§975) 3. - Aspect social de l'idée de Dieu. Il est prudent de ne concéder au consentement universel qu'une valeur de confirmation, car on peut se demander si tous les hommes pensent au même objet en affirmant que Dieu existe.
L'école sociologique de Durkheim admet que l'idée de divinité dérive de l'idée plus primitive de divin ou sacré, c'est-à-dire, d'une force douée de pouvoirs formidables dépassant l'individu; et elle ajoute que cette idée est le fruit de la vie sociale, où se révèle et s'impose cet être sui generis qui est la société représentée par le tabou, puis par Dieu [PHDP, §518]. Mais ces faits ne sont pas complets, et l'interprétation de Durkheim ne s'impose nullement. En tous ces peuples primitifs, malgré le mélange de nombreuses superstitions et déviations, on retrouve toujours la croyance à l'Être suprême, souvent conçu comme n'ayant nul rapport avec les hommes et toujours distinct du clan et de la société.
On doit reconnaître sans doute que l'idée de ce Dieu si lointain, correspondant à peu près au «fatum» des anciens Grecs et Romains, ressemble assez peu à l'Acte pur d'Aristote ou à l'Un de Plotin; et ce dieu des philosophes, à son tour, a un rôle avant tout intellectuel et scientifique, étant postulé comme dernière explication des choses et il apparaît assez différent du Dieu des mystiques, dont le rôle, est tout personnel, moral et religieux. Pourtant on ne doit pas exagérer ces oppositions: elles sont du même ordre que les diverses étapes de notre connaissance des premiers principes, qui est d'abord empirique et mélangée d'imagination, purs se perfectionne pour devenir scientifique et de plus en plus consciente et pure. La définition nominale que nous avons établie pour diriger nos preuves rejoint ainsi en les épurant, les idées du bon sens et des primitifs; et même, elle concorde avec l'idée des mystiques, en affirmant la personnalité divine. À ce dernier point de vue, la marge considérable qu'il faut noter entre les résultats de la réflexion philosophique et les caractères de la vie mystique est due au fait surnaturel de la Révélation et dépasse les compétences de la pure raison.
§976) 4. - Le problème de l'athéisme. L'existence de Dieu, comme nous venons de le montrer, est si évidemment postulée par la droite raison en face de l'être réel; elle est si intimement liée à l'élan spontané de notre vie humaine vers le bien honnête, qu'il est très rare de rencontrer un homme adulte et réfléchi dont l'esprit est pleinement convaincu que Dieu n'existe pas. Il faut d'abord distinguer les athées pratiques et les spéculatifs: les premiers sont ceux qui renient Dieu comme leur fin dernière, parfois même le combattent, mais acceptent spéculativement son existence; ils ne font pas exception au concert universel. Les seconds sont en général ceux qui nient explicitement l'existence de Dieu. Mais bien des nuances psychologiques se rencontrent en ce groupe d'athées.
a) D'abord, beaucoup se forment une fausse idée de Dieu: et ce dont ils nient l'existence, n'est pas le vrai Dieu; ainsi les communistes qui définissent Dieu comme le protecteur de la classe bourgeoise et le moyen d'exploiter l'ouvrier, nient l'existence d'un faux dieu.
b) Dans ce groupe de ceux qui se croient et se disent athées, il faut mettre à part tous ceux qui, étant convaincus de l'athéisme, de bonne foi par leur éducation, sont fidèles à leur conscience et ont choisit le bien honnête, tel qu'ils le voient: tous ceux-là, malgré leurs affirmations spéculatives erronées, admettent pourtant l'existence de Dieu, d'une façon vécue comme nous l'avons montré: ils ne sont athées que dans leur pensée consciente, mais non pas dans leur conviction pratique.
c) En supposant même qu'ils deviennent athées pratiques, en préférant à leur devoir un intérêt égoïste, tant qu'ils gardent le remords et l'inquiétude de leur conduite, ils témoignent par cet hommage spontané au bien honnête, qu'ils ne sont encore qu'à moitié athées.
d) Seuls donc sont athées au sens plein, ceux qui connaissent la définition nominale de Dieu et qui systématiquement détruisent en leur vie comme en leur pensée toutes les conséquences de l'existence de Dieu [°1409]. On peut citer comme exemple l'effort de Nietsche [PHDP, §606] qui l'a poursuivi jusqu'à la folie; et le système de l'existentialisme athée [PHDP, §643].
Il peut donc exister de vrais athées, mais leur petit nombre n'infirme pas la valeur de l'argument par le consentement universel.
§977) 5. Diverses opinions. Les systèmes de philosophie athées au sens propre ne sont apparus qu'avec la mentalité positiviste dont le communisme [PHDP, §482, 6] est la dernière manifestation. La grande majorité des penseurs professent l'existence de Dieu, bien qu'ils ne s'entendent pas sur sa nature; mais ils en parlent au moins comme de l'Être suprême, le plus parfait qui soit. Quelques-uns estiment cette existence si évidente qu'ils jugent la preuve inutile, comme Plotin [PHDP, §124], et Scot Erigène [PHDP, §201, (b)]; ou du moins, peu nécessaire, comme saint Bonaventure [PHDP, §275bis (a)].
Toutes les formes de preuve ont été présentées: outre la constatation par les mystiques que nous avons signalée, on peut distinguer quatre groupes:
1) La preuve à priori ou ontologique à laquelle saint Anselme consacre son Proslogion [PHDP, §223]: elle fut approuvée chez les scolastiques par saint Bonaventure [PHDP, §275bis (a)] et même Duns Scot [PHDP, §295, (3)], avec quelques corrections. Descartes [PHDP, §329, (b)] la remit en honneur et son point de vue est adopté par Leibniz [PHDP, §364, (2)], Spinoza [PHDP, §348], H. Taine [PHDP, §492], Lagneau [°1408.1], chacun d'ailleurs avec ses nuances propres.
2) La preuve par les causes finales ou l'ordre du monde, la plus populaire et la plus ancienne, a été présentée comme valable depuis Anaxagore [PHDP, §22] et Socrate [PHDP, §37], dans l'antiquité spécialement par Platon [PHDP, §55, (1)] et les Stoïciens [PHDP, §99], chez les modernes par Newton [PHDP, §369, (a)] et Boutroux [PHDP, §528].
3) Les preuves physiques correspondent aux cinq voies de saint Thomas: La voie du mouvement déjà indiquée par Platon [PHDP, §55, (2)] est surtout développée par Aristote [PHDP, §92] et adoptée par Maïmonide [PHDP, §194]. La voie de la contingence, la préférée d'Avicenne [PHDP, §185] a aussi les faveurs de Maïmonide et de Duns Scot [PHDP, §295, (3)] et, chez les modernes, de Leibniz [PHDP, §364, (1)] et de Locke [PHDP, §375, (3)]. La preuve par les degrés de perfections est d'essence platonicienne: on la trouve bien exposée chez saint Anselme [PHDP, §222] et saint Bonaventure [PHDP, §275bis (a)]; la preuve augustinienne lui est aussi apparentée, bien qu'on la classe d'ordinaire dans la quatrième catégorie.
4) Les preuves psychologiques et morales prennent leur point de départ dans l'homme; elles se présentent sous diverses formes, surtout chez les modernes. Signalons la preuve par l'idée d'infini chez Descartes [PHDP, §329, (a)] et Malebranche [PHDP, §340], la preuve fondée sur l'obligation morale, selon Kant [PHDP, §414]; Dieu exigé comme fondement de nos idées par H. Spencer [PHDP, §481, (1)] ou de notre volonté par Wundt [PHDP, §507, (3)] ou de notre vie mentale par Eucken [PHDP, §683]. Enfin les traditionnalistes, surtout F. de Lamennais [PHDP, §435] préfèrent la preuve par le consentement universel, et certains scolastiques de la décadence, comme G. d'Occam [PHDP, §303], perdant confiance en la raison, demandent à la Foi surnaturelle la certitude de l'existence de Dieu.
Notons que cette classification des diverses preuves est, plus ou moins arbitraire; car chaque philosophe donne à sa démonstration un caractère propre, en harmonie avec son système. C'est pourquoi nous avons désigné les diverses preuves que nous considérons comme valables par des termes moins équivoques, estimant qu'en chacune on retrouve des aspects métaphysiques et physiques, même si elles se développent sur le plan psychologique ou moral.
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